Poznání a náboženská zkušenost

Jaká je povaha a obecná struktura světa, v němž žijeme? Je v jeho složení nějaký stálý prvek? Jaký máme k tomuto světu vztah? Jaké místo v něm zaujímáme a jaké chování takovému místu přísluší? Tyto otázky jsou společné pro náboženství, filosofii a vyšší poesii. Avšak poznání, jež přináší básnická inspirace, je svou povahou bytostně individuální; je obrazné, nejasné a neurčité. Pokročilejší formy náboženství jdou dále než poesie: přecházejí od jedince ke společnosti. Svým postojem k nejzazší realitě se náboženství staví proti omezením člověka; rozšiřuje jeho nároky a dává mu naději na přímé uzření reality. Je tedy možno uplatnit čistě rozumovou metodu filosofie na náboženství? Podstatou filosofie je otázka. Filosofie pochybuje o každé autoritě. Její úlohou je vystopovat všechny nekritické předpoklady lidského myšlení k jejich skrýším, a v tomto úsilí může nakonec dojít až k úplnému popření nebo upřímnému připuštění, že čistý rozum není schopen dosáhnout nejzazší reality. Podstatou náboženství je však víra. A víra, stejně jako pták, si hledá svou cestu mimo všechny stezky, nestřežena rozumem, jenž, slovy velkého islámského my­stického básníka, „jen přepadá živoucí srdce člověka a olupuje je o neviditelné bohatství života, jež leží uvnitř“. Nelze však popřít, že víra je něco víc než jen cit. Víra má také něco jako poznávací náplň a soupeření scholastiků a mystiků v ději­nách náboženství ukazuje, že myšlenka je nezbytnou součástí náboženství. Podle Whiteheadovy  definice je náboženství ve smyslu nauky „systémem obecných pravd, jež přetvářejí osobnost, jsou-li upřímně vyznávány a jasně chápány“.[1] Je-li tedy bytostným cílem náboženství přeměna a vedení vnitřního i vnějšího lidského života, je zřejmo, že pravdy, jež ztělesňuje, nesmějí zůstat nestálé. Nikdo by neriskoval jednání na základě nějakého pochybného principu. Potřeba rozumového založení základních principů je pro náboženství – vzhledem k jeho úloze – dokonce vyšší než pro vědecká dogmata. Věda může přehlížet racionální metafysiku – dosud ostatně ji vždy pře­hlížela. Náboženství si však stěží může dovolit nehledat smíření protichůdných zkušeností a ospravedlnění podmínek, v nichž se lidstvo nachází. To je také důvod, proč Whitehead  říká, že „období víry je obdobím racionalismu“.[2] Ovšem racionalizovat víru neznamená připustit nadřazenost filosofie nad náboženstvím. Filosofie je bezesporu kompetentní soudit náboženství, ovšem to, co zde má být souzeno, diktuje filosofickému soudu své vlastní podmínky. V takovém hodnocení nemůže filosofie přisoudit náboženství nějaké méněcenné místo mezi svými vlastními záležitostmi. Nábožen­ství není věc nějakého oboru; není ani pouhým myšlení, ani pouhým citem; je projevem celého člověka. Filosofie tedy musí náboženství přiznat jeho ústřední postavení a připustit, že v procesu reflexivní syntézy je jakýmsi ohni­skem. Rovněž ne­existuje důvod pro domněnku, že myšlení a intuice jsou v pro­tikladu. Obě vyrůstají ze stejného kořene a navzájem se doplňují. Myšlení se zmocňuje reality postupně, vidí její pomíjivou stránku, snaží se prozkoumat celek postupným upřesňováním a dobýváním jeho různých částí. Intuice chápe realitu v její celistvosti, nahlíží věčné, přináší okamžitou radost z celku reality. Myšlení i intuice se potřebují, aby si byly navzájem zdrojem mládí. Obě usilují o nazírání té samé reality, jež se jim odhaluje podle jejich úlohy v životě. Intuice je, jak správně říká Bergson , vlastně jen vyšší druh rozumu.

Počátky hledání racionálních základů v islámu lze možná vidět již u samotného Proroka. Jeho stálou modlitbou bylo: „Bože! Dej mi poznat skutečnou podstatu věcí!“ Práce pozdějších mystiků i racionalistů představuje neobyčejně poučnou kapitolu v dějinách naší kultury, neboť odhaluje nejen touhu po souvislém myšlenkovém systému a naprostou oddanost pravdě, ale též omezení doby, díky nimž mnohá islámská teologická hnutí přinesla méně ovoce, než by byla mohla v době jiné. Jak všichni víme, řecká filosofie měla v ději­nách islámu silný kulturní vliv. Pečlivé studium Koránu a různých škol scholastické teologie, jimž dala inspirace řeckým myšlením vzniknout, však odhalí pozoruhodný fakt, že ačkoliv řecká filosofie obzor islámských myslitelů značně rozšířila, obecně zatemnila jejich vidění Koránu. Sókratés  svoji pozor­nost soustředil výhradně na lidský svět. Náležitým předmětem lidského zkoumání mu byl člověk, nikoliv svět rostlin, hmyzu a hvězd. Jak nepodobné Koránu, jenž v prosté včele vidí příjemce božského vnuknutí a vyzývá čtenáře, aby si všímal neustálé změny větrů, střídání dne a noci, mraků, hvězdného nebe a planet plujících nekonečným prostorem! Také Platón , Sókratův věrný následovník, opovrhoval smyslovým vnímá­ním, jež podle něj přináší pouhé mínění a žádné skutečné poznání. Jak je to odlišné od Koránu, jenž pokládá sluch a zrak za nejcennější božské dary, jež se Bohu zodpovídají za své působení na tomto světě. Raní muslimští studenti Koránu, okouzleni klasickým spekulativním myšlením, tento fakt zcela přehlédli. Četli Korán ve světle řeckého myšlení a trvalo jim přes 200 let, než pochopili – ač ne zcela jasně – že podstata Koránu je vlastně antiklasická. Výsledkem tohoto zjištění byla určitá intelektuální vzpoura, jejíž plný dosah nebyl dodnes pochopen. Zčásti díky této vzpouře, zčásti kvůli své osobní minulosti založil al-Ghazzálí  náboženství na filosofickém skep­ticismu – což je pro náboženství základ ne právě bezpečný, navíc ne zcela oprávněný vzhledem k duchu Koránu. Když ibn Rušd , al-Ghazzálího hlavní odpůrce, řeckou filosofii proti vzbouřencům bránil, došel od Aristotela  až k nesmrtelnosti činného rozumu, nauce, jež měla svého času značný vliv na intelektuální život Francie a Itálie, ale která, podle mého názoru, zásadním způsobem stojí proti tomu, jak na hodnotu a určení lidského já pohlíží Korán. Ibn Rušd tak pustil se zřetele velikou a plodnou myšlenku islámu a mimoděk napomohl vzestupu oné vysilující filosofie života, jež člověku zastírá vidění sama sebe, Boha a světa. Ti konstruktivnější z ašcarít­ských myslitelů byli bezpochyby na správné cestě a předběhli některé z moder­nějších podob idealismu; hlavním záměrem ašcarítského hnutí však nakonec přesto bylo jen uhájit orto­doxní názor zbraněmi řecké dialektiky. Muctazilité  chápali náboženství prostě jako obsah určité nauky, ne jako živou skutečnost; nevěnovali tedy pozornost nepojmovým způsobům chápání reality, a nábo­ženství proměnili na pouhý systém logických pojmů, vedoucí k čistě negativnímu stanovisku. Neuvědomili si, že v oblasti poznání – vědeckého či nábo­ženského – není úplná nezávislost myšlení na konkrétní zkušenosti možná.

Nelze však popřít, že al-Ghazzálího  úsilí bylo takřka stejně apoštolské jako to, jež v Německu osmnáctého století vyvíjel Kant. Tam se racionalismus původně objevil jako spojenec náboženství, rychle však došel k tomu, že dogmatická stránka náboženství nepřipouští rozumové důkazy. Jedinou cestou se jevilo dogma odstranit – s tím však přišel prospěchářský pohled na morálku, a racionalismus tak jen dovršil vládu nevíry. Takový byl stav teologického myšlení, když přišel Kant. Jeho Kritika čistého rozumu odhalila hranice lidského rozumu a proměnila celé dílo racionalistů v hromadu trosek. Oprávněně byl označován za největší Boží dar své zemi. Al‑Ghazzálího filosofický skepticismus, byť zašel trochu moc daleko, vykonal ve světě islámu vlastně totéž, když zlomil hřbet hrdému, leč povrchnímu racionalismu, jenž postupoval stejným směrem jako předkantovský racionalismus v Němec­ku. Mezi Kantem a al-Ghazzálím však byl jeden důležitý rozdíl: Kant – v souladu se svými principy – nemohl potvrdit možnost poznání Boha. Když al-Ghazzálí nenalezl žádnou naději v analytickém myšlení, přešel k mystické zkušenosti, kde pro náboženství objevil svébytný obsah. Touto cestou se mu povedlo pro náboženství zajistit právo být nezávisle na vědě a metafysice. Avšak zjevení naprostého nekonečna v my­stické zkušenosti jej přesvědčilo o konečnosti a bezvýchod­nosti myšlení, a proto mezi myšlením a intuicí nakreslil ostrou dělicí čáru. Nevšiml si, že myšlení a intuice jsou organicky propojeny, že myšlení se musí zdát konečné a bezvýchodné, protože je spjato s lineárním časem. Názor, že myšlení je v zá­sadě konečné, a tedy neschopné zachytit nekonečno, se zakládá na chybné představě o úloze myšlení v procesu poznání. Naše skepse ohledně schopnosti myšlení dojít nezvratného závěru vyplývá z nedostatečnosti logického uvažování, jež nalézá mnohost vzájemně si odporujících jednotlivostí bez naděje jejich konečného sloučení do jednoty. Logické uvažování vlastně není schopno vidět tuto mnohost jako souvislý svět. Jeho jediná metoda – zobecňování na základě podobností – přináší pouhou smyšlenou jednotu, jež nemá vliv na realitu věcí konkrétních. Na hlubší rovině je však myšlení schopno dospět k imanentnímu nekonečnu, v jehož rozvíjení se jsou jednotlivé konečné pojmy pouhými okamžiky. Myšlení tedy není ze své bytostné povahy nehybné; je dynamické a rozvíjí svoji vnitřní nekonečnost v čase, podobně jako zrno, jež v sobě od samého počátku nese jako fakt organickou jednotu stromu. Myšlení je tedy dynamicky se vyjevujícím celkem, jež se časnému zraku ukazuje jako řada určitých údajů, jimž lze porozumět jedině ve vzájemných vztazích. Jejich význam spočívá nikoliv v nich samých, ale ve vyšším celku, jehož jsou zvláštními stránkami. Tímto vyšším celkem je v koránské metafoře „střežená deska“[3], jež obsahuje veškeré nerozhodnuté možnosti poznání jako přítomnou skutečnost, jež sama sebe odhaluje v lineárním čase jako sled konečných pojmů, završených jednotou, jež je v nich již předem přítomná. Právě přítomnost naprostého nekonečna v procesu poznání je tím, co dělá konečné myšlení možným. Kant ani al-Ghazzálí si nevši­mli, že myšlení svoji konečnost překračuje právě v samotném aktu poznání. Konečnosti přírody se navzájem vylučují. Nepla­tí to však pro konečnosti myšlení, jež ze své podstaty nemůže být omezené a jež nemůže zůstat uvězněno v úzkém okruhu své vlastní individuality. V širém světě není nic, co by mu bylo cizí. Tím, že se myšlení podílí na životě něčeho zjevně cizího, boří zdi vlastní konečnosti a užívá si své potenciální nekone­čnosti. Pohyb myšlení je možný jen díky tomu, že v jeho kone­čné individualitě je skrytě přítomno nekonečno, jež v myšlení vyživuje plamen touhy a podporuje je v jeho nekončícím úsilí. Pokládat myšlení za bezvýchodné je mylné, neboť i ono je – svým způsobem – vítáním se konečna s nekonečnem.

Během posledních pěti set let bylo islámské náboženské myšlení prakticky nehybné. Byly doby, v nichž evropské myšlení z islámského světa získávalo inspiraci. Nejnápad­nějším jevem v moderních dějinách je však nesmírná rychlost, s níž svět islámu duchovně spěje  k Západu. Na tomto pohybu není nic špatného, vždyť evropská kultura, zejména její intelektuální stránka, je jen dalším rozvinutím některých velmi důležitých období kultury islámské. Máme však obavy z toho, že by se náš pohyb mohl zastavit jen u oslnivé fasády evropské kultury, takže bychom nikdy nedosáhli její pravé podstaty. Během všech těch staletí našeho intelektuálního ustrnutí se Evropa vážně zamýšlela nad velkými problémy, jež dříve tak intensivně zajímaly islámské filosofy a vědce. Od středověku, v němž byly školy muslimské teologie dovršeny, došlo k ne­smírnému rozvoji v oblasti lidského myšlení a zkušenosti. Roz­šíření moci nad přírodou dalo člověku novou víru a nový pocit převahy nad silami, jež utvářejí jeho prostředí. Byla naznačena nová stanoviska, staré problémy byly ve světle nové zkušenosti znovu vyjádřeny, vynořily se problémy nové. Zdá se, jako by lidský rozum přerůstal své základní kategorie – čas, prostor a kausalitu. S rozvojem vědeckého myšlení prochází změnou také naše představa možností rozumového poznání. Einstei­nova  teorie přinesla nové vidění světa a nabídla nové způsoby, jak se dívat na problémy společné pro náboženství i filosofii. Není potom divu, že se mladší pokolení islámu v Asii a Africe dožaduje nové orientace své víry. Pro nové probuzení islámu je tedy nezbytné nestranně prozkoumat, co vymyslela Evropa a do jaké míry nám mohou její závěry pomoci v pře­zkoumání, či dokonce v obnově islámského teologického myšlení. Mimo to nelze nebrat na vědomí obecně protináboženskou a zejména protiislámskou propagandu ve Střední Asii, jež už překročila indické hranice. Někteří z apo­štolů tohoto hnutí jsou od na­rození muslimové a jeden z nich, turecký básník Tevfik Fikret , jenž zemřel teprve nedávno, dokonce pro účely tohoto hnutí využil díla našeho velikého básníka a myslitele mirzá cAbdulqádira Bedila z Akbarábádu. Bezpochyby nastal nejvyšší čas důkladně se podívat na základy islámu. V těchto před­náškách se hodlám zabývat některými ze základních myšlenek islámu v naději, že tato snaha napomůže náležitému poro­zumění významu islámu jako poselství lidstvu. V této úvodní přednášce bych rád pojednal povahu poznání a náboženské zkušenosti, aby další diskuse získala určitý rámec.

Hlavním smyslem Koránu je probudit člověka k vyššímu uvědomění si svých rozmanitých vztahů k Bohu a ke světu. Když Goethe  probíral s Eckermannem  problém islámu jako výchovné metody, měl na mysli právě tuto podstatnou stránku koránského učení: „Vidíte, že tomuto učení nechybí zhola nic a že my se všemi svými systémy nejsme dále, a dál že vůbec nemůže nikdo dojít.“[4] Problém islámu plyne ze vzájemného rozporu a vzájemné přitažlivosti dvou sil: náboženství a civi­lizace. Stejnému problému čelilo i rané křesťanství. Význam­nou myšlenkou křesťanství je hledání svébytného obsahu duchov­ního života, jejž lze, podle slov jeho zakladatele, vyzdvihnout jen zjevením nového světa uvnitř lidské duše, nikoliv tedy silami světa, jenž je k této duši vnější. S takovým chápáním islám naprosto souhlasí a doplňuje je o další výklad: zdroj světla, v němž se tento nový svět zjevuje, se nenachází vně hmotného světa, ale prostupuje jej skrz naskrz.

Potvrzení ducha, o něž usiluje křesťanství, tedy nedosáh­neme zřeknutím se vnějších sil, jež jsou již prostoupeny duchovním osvícením, ale náležitým upravením našeho vztahu k těmto silám ve světle vycházejícím ze světa uvnitř. Ideální můžeme objevit a potvrdit jen v reálném, jež je tajemným dotykem ideálního oživováno a udržováno. V islámu nejsou ideální a reálné dvěma protikladnými silami, jež nelze usmířit. Ideální nežije v úplné roztržce s reálným, jež by organickou celistvost života rozbíjela do trpkých rozporů; ustavičně se snaží reálné si přivlastňovat, aby je nakonec vstřebalo, přeměnilo na sebe sama a osvítilo celé jeho bytí. Na křesťanství učinil dojem ostrý protiklad subjektu a objektu, matematického „vně“ a biologického „uvnitř“. Islám se však proti takovému protikladu staví ve snaze překonat jej. Podstatný rozdíl v po­hledu na tak zásadní vztah určuje také příslušné postoje obou velkých náboženství k problému lidského života v jeho současném prostředí. Obě dvě se dožadují potvrzení duchovního já v člověku, ovšem s tím rozdílem, že islám, uznávaje spojení ideálního s reálným, říká „ano“ hmotnému světu a ukazuje cestu k jeho ovládnutí, jež povede k nalezení základu pro realistické vedení života.

Jaká je tedy podle Koránu povaha světa, jejž obýváme? Především není výsledkem pouhé kratochvíle:

A nestvořili jsme nebesa a zemi, a co je mezi nimi, pro kratochvíli, nýbrž stvořili jsme to jako skutečnost vážnou, však většina z nich to neví.[5]

Je to realita, s níž je třeba počítat:

Věru ve stvoření nebes a země a ve střídání noci a dne je znamení pro lidi rozmyslem nadané, kteří vzývají Boha stojíce, sedíce i ležíce a kteří přemýšlejí o stvoření nebes a země a říkají: „Pane náš, Tys věru nestvořil toto vše pro nic za nic – sláva Tobě!“[6]

Svět je utvořen tak, aby se mohl rozšiřovat:

[...] a On přidává tvorstvu svému, cokoliv chce [...][7]

Není to hotový svět, dokončený, nehybný a nezměnitelný výrobek. Hluboko v jeho vnitřním bytí možná leží sen o novém zrození:

Rci: „Cestujte po zemi a popatřte, jak On zahájil stvoření! Potom Bůh uskuteční druhé stvoření [...]“[8]

Tento kyvadlový, nutkavý pohyb světa, nehlučný tok času, jenž se nám, lidským bytostem, jeví jako střídání dne a noci, pokládá Korán za jedno z největších Božích znamení:

A Bůh působí střídání noci a dne – a věru je v tom poučení pro lid prozíravý.[9]

Proto pravil Prorok: „Nehaňte čas, neboť čas je Bůh.“[10] A tato nezměrnost času a prostoru v sobě nese příslib úplného podmanění člověkem, jehož povinností je všímat si Božích znamení, a objevovat tak způsoby, jak fakticky uskutečnit své dobytí přírody:

Což nevidíte, že Bůh vám podmanil vše, co je na nebesích a na zemi, a že zahrnul vás dobrodiním Svým zjevným i skrytým?[11]

A podmanil vám noc i den, slunce i měsíc a také hvězdy podléhají rozkazu Jeho. A v tom jsou věru znamení pro lid rozumný.[12]

Jsou-li tedy povaha a příslib světa takové, jaká je povaha člověka, jemuž tento svět na všech frontách čelí? Ač nadán těmi z nejpřiměřenějších vloh, nalézá se hluboko na konci stupnice života, ze všech stran obklopen silami, jež mu překáží:

Stvořili jsme věru člověka v postavě nejkrásnější a pak jsme jej svrhli tam, kde z bídných jsou nejbídnější [...][13]

A jak jej v této situaci nacházíme? Jako „vrtkavou“[14] bytost, natolik zabranou do svých ideálů, že zapomíná na vše ostatní, schopna sama sobě působit bolest ustavičným hledáním nových možností sebevyjádření. Přese všechny své neúspěchy je však člověk nadřazen přírodě, poněvadž nese velké břímě, jež, slovy Koránu, nebesa a země a hory odmítly nést:

Nabídli jsme břemeno víry nebesům, zemi i horám, ale ony odmítly je nésti a zalekly se ho; a vzal je na sebe člověk, ačkoli je nespravedlivý a nevědomý.[15]

Dráha člověka má jistě svůj počátek, přesto je možná předurčen k tomu stát se jedním ze stálých prvků, z nichž sestává bytí:

Myslí si člověk snad, že sám sobě bude zůstaven? Což nebyl kapkou semene vystříknutého jen? Potom se kapkou přilnavou stal a Bůh jej stvořil a vyrovnal a dvě pohlaví, mužské a ženské, z něho udělal. Což není v moci jeho, aby mrtvým opět život dal?[16]

Je-li člověk silami kolem sebe přitahován, dokáže je přetvářet či usměrňovat; překáží-li mu, je schopen vybudovat si mnohem rozsáhlejší svět v hlubinách svého vnitřního bytí, kde objevuje zdroje nekonečné radosti a inspirace. Jakkoliv je jeho osud tvrdý a jeho bytí křehké jako růžový plátek, není jiné reality tak mocné, tak podnětné a tak krásné, jakou je lidský duch! Ve svém nejniternějším bytí je tudíž, jak jej chápe Korán, tvořivou činností, stoupajícím duchem, jenž ve svém pochodu kupředu vystupuje od jednoho stupně bytí k dalšímu:

Hle, přísahám při soumraku, při noci a při tom, co zahaluje, a při měsíci, když vchází do úplňku, že vskutku stoupat budete stupeň po stupínku![17]

Člověku je souzeno podílet se na usilování světa kolem sebe a utvářet své určení stejně jako určení světa, tu přizpůsobením se silám světa, tam zas vynaložením vší své energie, aby tytéž síly uhnětl k vlastním cílům a záměrům. A v tomto procesu postupné změny se Bůh stává jeho spolupracovníkem – za předpokladu, že je to člověk, kdo se chopí iniciativy:

Bůh nezmění to, co je v lidu nějakém, pokud se tento sám nezmění...[18]

Nechopí-li se člověk iniciativy, nerozvine-li vnitřní bohatství svého bytí, přestane-li vnímat, jak na něj ze vně tlačí postupující život, duch v něm ztvrdne na kámen a on se tak promění v mrtvou hmotu. Avšak život člověka a pochod jeho ducha závisejí na ustavení spojení s realitou, jež proti němu stojí. Tato spojení jsou zakládána poznáním a poznání je smyslové vnímání rozvinuté rozumem.

Hle, Pán tvůj k andělům pravil: „Umístím na zemi náměstka!“ I řekli: „Chceš tam ustanovit někoho, kdo pohoršení na ní bude šířit a krev na ní prolévat, zatímco my slávu Tvou pějeme a svatost Tvou prohlašujeme?“ Pravil: „Já věru znám to, co by neznáte!“ A naučil Adama jména všechna, potom je předvedl andělům a řekl: „Sdělte mi jména těchto, jste-li pravdomluvní!“ „Sláva Tobě,“ řekli, „my máme vědění jen o tom, čemus nás Ty naučil, neboť Tys jediný vševědoucí, moudrý!“ Pravil: „Adame, sděl jim jména toho všeho!“ A když jim sdělil ta jména, pravil Bůh: „Neřekl jsem vám, že znám nepoznatelné na nebesích i na zemi a že znám dobře i to, co najevo dáváte, i to, co skrýváte?“[19]

Smysl těchto veršů je v tom, že člověk je obdařen schopností dávat věcem jména, tedy utvářet jejich pojmy, a utvářet pojmy znamená zmocňovat se. Povaha lidského poznání je tedy pojmová a pojmové poznání je zbraní, s níž člověk přistupuje k viditelné stránce reality. Pozoruhodným rysem Koránu je důraz, jejž klade na viditelnou stránku reality. Dovolte mi ocitovat pár veršů:

Vskutku je ve stvoření nebes a země, ve střídání noci a dne, v lodi, jež pluje po moři s tím, co užitečné je lidem, ve vodě, již Bůh z nebe sesílá a kterou znovu oživuje zem po smrti její – a na ní všechna zvířata se rozptylují – a v pohybu větrů a oblacích podrobených mezi nebem a zemí – v tom všem jsou věru znamení pro lid rozumný.[20]

A on je ten, jenž pro vás stvořil hvězdy, abyste se mohli podle nich řídit v temnotách souše i moře. Takto My činíme srozumitelnými znamení pro lid, jenž schopen je poznání. A on je ten, jenž vám dal vzniknout z jediné bytosti; a pak je spočinutí a složení. A takto jsme učinili znamení Svá srozumitelnými pro lid, jenž schopen je pochopení. A on je ten, jenž sesílá vodu z nebe, a pomocí jí dáváme vyrůst rostlinám všech druhů a dáváme z ní vyrazit zeleni, z níž vznikají zrna seřazená v klasy, i palmám, z jejichž vrchlíků husté trsy datlí visí, i zahradám révy vinné, olivám a jablkům granátovým, jež jsou si podobná i nepodobná. Pohleďte na plody jejich, když uzrávají, a pohleďte na zralost jejich – v tom věru znamení jsou pro lid věřící.[21]

Což nevidíš, jak Pán tvůj stín prodlužuje? Kdyby byl chtěl, věru by jej byl nehybným učinil; a pak jsme slunce ustanovili jemu vůdcem a potom jej k sobě přitahujeme lehkým uchopením.[22]

Což neuvažují o tom, jak stvořeni byli velbloudi, jak nebesa byla zdvižena, jak pohoří byla vztyčena, jak země byla rozprostřena?[23]

A patří k Jeho znamením stvoření nebes a země i rozličnost jazyků vašich i barev – a v tom je věru znamení pro lidstvo veškeré.[24]

Bezprostředním záměrem Koránu v tomto přemítavém pozorování přírody je bezpochyby probudit v člověku vědomí toho, čeho se zde příroda chápe jen jako symbol. Je však třeba všimnout si obecného empirického postoje Koránu, jenž ve svých stoupencích vzbuzoval úctu vůči skutečnému a nakonec z nich tak udělal zakladatele moderní vědy. Pokus probudit empirického ducha v době, jež zavrhovala viditelné jako něco zcela bezvýznamného pro hledání Boha, byl jistě pozoruhodný. Jak jsme již viděli, svět má podle Koránu zcela vážný záměr. Jeho stále se posouvající skutečnosti nutí naše bytí stále se přeskupovat. Intelektuální úsilí překonávat překážky světem nám kladené vedle obohacování a rozšiřování našeho života také zostřuje naši schopnost nahlédnutí, a připravuje nás tak na dokonalejší proniknutí do jemných stránek lidské zkuše­nosti. Právě reflexivní setkávání se s časovým uplýváním věcí nás cvičí v rozumovém vidění nečasového. Realita žije ve svém vlastním zjevování se a člověk – bytost, jež musí svůj život obhájit ve světě překážek – si nemůže dovolit nevšímat si zjevného. Korán nám otevírá oči před velkolepou skutečností změny, jejíž uznání a ovládnutí je nezbytnou podmínkou každé trvalé civilizace. Kultury Asie a vlastně celého starověkého světa se zhroutily, protože k realitě přistupovaly výhradně zevnitř a odtud vycházely směrem ven. Takový postoj jim však dal jen teorii bez moci a na čisté teorii nelze založit žádnou trvalou civilizaci.

Není pochyb o tom, že hledání zdroje poznání Boha na poli náboženské zkušenosti historicky předcházelo hledání ve všech ostatních oborech lidské zkušenosti. Korán si je vědom toho, že empirický postoj je nezbytným stupněm duchovního života lidstva, a přičítá všem oblastem lidské zkušenosti stejný význam pro poznání oné nejzazší reality, jež své symboly odhaluje uvnitř i vně. Jedním nepřímým způsobem, jak navázat vztah s realitou, jíž čelíme, je přemýšlivé pozorování a ovládání jejích symbolů, jak se jeví našemu smyslovému vnímání; jinou cestou je přímé spojení s touto realitou, jak se zjevuje uvnitř. Koránský naturalismus je jen uvědoměním si skutečnosti, že člověk je spojen s přírodou a že tento vztah musí být – za účelem ovládnutí přírodních sil – vytěžen nikoli v zájmu nespravedlivé touhy po panování, ale v ušlechtilejším zájmu svobodného, vzhůru směřujícího pohybu duchovního života. K zajištění úplného vidění reality je tedy třeba doplnit smyslové vnímání také vnímáním pomocí toho, co Korán popisuje jako fu’ád či qalb , tj. srdcem:

Ten, jenž udělal překrásně každou věc jím stvořenou a člověka nejdříve z hlíny stvořil, pak potomstvo jeho z kapky vody nicotné učinil a potom jej vyrovnal a část ducha Svého v něj vdechl; a sluch, zrak i srdce všem vám dal – a přece jak málo jste vděčni![25]

Toto „srdce“ je určitý druh vnitřní intuice nebo vhledu; živí se, nádhernými slovy Rúmího , paprsky slunce a přivádí nás do styku s jinými stránkami reality než s těmi, jež jsou otevřeny smyslovému vnímání.[26] Podle Koránu je to něco takového, co „vidí“, jehož zjištění nemohou být – jsou-li náležitě vyložena – nikdy chybná. Nelze na ně však pohlížet jako na nějaké zvláštní tajemné nadání; jde spíše o způsob zacházení se skutečností, v němž vnímání – ve fysiologickém smyslu slova – nehraje žádnou roli. A přece je prostor zkušenosti, jenž se nám takto otevírá, stejně skutečný a konkrétní jako u jakékoliv jiné zkušenosti. Dokonce označíme-li tuto zkušenost za okultní, mystickou či nadpřirozenou, neubereme jí tím na hodnotě. Pro primitivního člověka byla veškerá zkušenost nadpřirozená. Okamžité životní potřeby jej dohnaly k tomu, aby zkušenost interpretoval, a z této interpretace se pozvolna vynořila příroda v našem smyslu slova. Absolutní realita, jež vstupuje do pole naší pozornosti a při interpretaci se jeví jako empirický fakt, má i jiné způsoby, jak vtrhnout do našeho vědomí, a nabízí další příležitosti k interpretacím. Zjevená i mystická literatura lidstva přináší hojnost důkazů toho, že náboženská zkušenost v lidských dějinách přetrvávala a převládala natolik, že ji nelze odmítat jako pouhý klam. Zdá se tedy, že není žádný důvod, proč přijímat běžnou úroveň lidské zkušenosti jako fakt a zamítat jiné úrovně jako mystické či citové. Fakta náboženské zkušenosti jsou jen fakta mezi jinými fakty lidské zkušenosti a pro interpretační poznávání je každý fakt stejně dobrý jako jiný. Podobně však není nic neuctivého na kritickém zkoumání této oblasti lidské zkušenosti. Prorok islámu byl prvním kritickým pozorovatelem okultních jevů. Al-Buchárí  a jiní sběratelé tradic dobře popsali jeho pozorování mladého židov­ského okultisty ibn Sajjáda , jehož extatické stavy přitahovaly Prorokovu pozornost. Zkoušel, vyslýchal a zkoumal jej v růz­ných stavech a náladách. Jednou se schoval za strom, aby naslouchal jeho mumlání. Matka však chlapce varovala, že se Prorok blíží. Nato se chlapec ze svého stavu okamžitě probral a Prorok podotkl: „Kdyby jej byla nechala na pokoji, celá věc by se vysvětlila.“[27] Prorokovi druzi, z nichž někteří byli tomuto prvním psychologickému pozorování v dějinách islámu pří­tomni, ale i pozdější sběratelé tradic, kteří tuto důležitou událost pečlivě zaznamenali, význam jeho postoje pochopili zcela nesprávně a interpretovali jej svým vlastním naivním způsobem. Macdonald , jenž, zdá se, nechápe zásadní psychologický rozdíl mezi mystickým a prorockým vědomím, shledává „komickým tento obrázek, v němž jeden prorok zkoumá druhého metodou Společnosti pro psychický vý­zkum“.[28] Lepší porozumění duchu Koránu, jenž – jak hodlám ukázat v následující přednášce – vyvolal kulturní hnutí, završené zrodem moderního empirického postoje, by Mac­donalda dovedlo ke spatření něčeho pozoruhodně příznačného v Prorokově pozorování. Prvním muslimem, jenž pochopil význam a hodnotu Prorokova postoje, byl ibn Chaldún , jenž k obsahu mystického vědomí přistoupil kritičtějším způsobem a došel téměř až k modernímu předpokladu podvědomého já. Jak říká Macdonald, ibn Chaldún „měl některé velmi zajímavé myšlenky a pravdě­podobně by našel značné pochopení pro Druhy náboženské zkušenosti Williama Jamese “.[29] Moderní psychologie si význam důkladného studia obsahu mystického vědomí začala uvědomovat teprve nedávno, a dosud tak nemáme skutečně vědeckou metodu analýzy obsahu nerozu­mových modů vědomí. V čase, jejž mám k disposici, se nemohu pouštět do rozsáhlého zkoumání dějin a různých stupňů mystického vědomí a jeho bohatosti a vydatnosti. Vše, co mohu, je nabídnout několik obecných postřehů o hlavních znacích mystické zkušenosti.

1. Na prvním místě je nutno všimnout si bezprostřednosti této zkušenosti. V tomto smyslu se neliší od jiných úrovní lidské zkušenosti, jež opatřují data pro poznání. Veškerá zkušenost je bezprostřední. Tak jako poznáváme vnější svět pomocí interpretace smyslových dat běžné zkušenosti, poznáváme Boha interpretací mystické zkušenosti. Bezprostřednost mystické zkušenosti zde prostě znamená, že Boha poznáváme stejně jako jiné věci. Bůh není nějaké matematické jsoucno nebo systém navzájem provázaných pojmů bez souvislosti se zkušeností.

2. Druhým poznatkem je nerozložitelná celistvost mystické zkušenosti. Když zakouším stůl přede mnou, nesčetná zkušenostní data splývají do jediné zkušenosti stolu. Z této záplavy dat si vybírám ta, jež spadají do určitého časového a prostorového rámce, a vzhledem ke stolu je „zaokrouhluji“. V mystickému stavu, jakkoliv může být bohatý a intensivní, se myšlení omezuje na minimum a taková analýza možná není. Ovšem tato odlišnost mystického stavu od všedního rozumového vědomí neznamená nutně rozchod s normálním vědomím, jak se William James  mylně domníval. V obou případech na nás působí ta samá realita. Naše běžné rozumové vědomí zpracovává realitu postupně, s ohledem na naši praktickou potřebu přizpůsobování se prostředí; krok po kroku si vybírá sady podnětů a odpovídá na ně. Mystický stav nás vnáší do styku s veškerým plynutím reality, v němž všechny různé podněty přecházejí jeden do druhého a vytvářejí jediný nerozložitelný celek, v němž běžné rozlišení na subjekt a objekt není možné.

3. Dále je třeba vzít na vědomí fakt, že pro mystika je mystický stav okamžikem důvěrného spojení s jedinečným jiným Já, přičemž soukromá osoba subjektu zkušenosti je transcendována, překonána, dočasně potlačena. Vzhledem ke svému obsahu je mystický stav velmi objektivní a nemůže být považován za pouhé stažení se za závoj čisté subjektivity. Zeptáte se mě však, jak je vůbec možno bezprostředně zakoušet Boha jako nezávislé jiné Já. Pouhý fakt, že mystický stav je pasivní, nepodává rozhodující důkaz opravdové „jinakosti“ zakoušeného já. Tato otázka tane na mysli, protože máme nekriticky za to, že naše smyslové poznání vnějšího světa je vzorem veškerého poznání. Pokud by tomu tak bylo, nemohli bychom si nikdy být jisti ani skutečností našeho vlastního já. Jako odpověď na tento problém nabízím analogii naší každodenní společenské zkušenosti. Jak poznáváme jiné mysli ve společenském styku? Je zřejmo, že sami sebe poznáváme vnitřní reflexí, přírodu pak smyslovým vnímáním. Pro zakoušení jiných myslí však žádný takový smysl nemáme. Jediným zdrojem mého poznání vědomé bytosti přede mnou je fysický pohyb podobný mému, z nějž usuzuji na přítomnost jiné vědomé bytosti. Můžeme také říci s Roycem , že bytosti kolem nás považujeme za skutečné, neboť odpovídají na naše signály a nepřetržitě tak našemu vlastnímu útržkovitému mínění dodávají nezbytné vyplnění. Jejich odpověď je bez­pochyby zkouškou přítomnosti vědomého já – a stejně se na tuto otázku dívá také Korán:

A pravil Pán váš: „Vzývejte Mne a Já vás vyslyším!“[30]

Když se tě zeptají služebníci Moji na Mne, věz, že jsem blízko a že odpovím na prosbu prosícího, když mne poprosí.[31]

Je jasné, že ať použijeme fysikální měřítko, či přiměřenější nefysikální měřítko Roycovo , v obou případech zůstane naše poznání jiných myslí pouhou dedukcí. Přesto máme pocit, že naše zkušenost jiných myslí je bezprostřední, a o skutečnosti společenské zkušenosti nikdy nepochybujeme. V této chvíli však nehodlám na důsledcích našeho poznání jiných myslí stavět idealistický důkaz existence vnímajícího já. Vše, co chci naznačit, je fakt, že bezprostřednost naší zkušenosti mystického stavu není bez paralely. Vyznačuje se určitou podobností s běžnou zkušeností a patrně náleží do stejné třídy.

4. Je zjevné, že povaha mystické zkušenosti musí být přímo zakoušena, a nelze ji tudíž sdělovat dál. Mystické stavy jsou spíše podobné cítění než myšlení. V podobě výpovědi lze předat interpretaci obsahu náboženského vědomí, již mystik nebo prorok provádí, nikoliv však již samotný obsah tohoto vědomí. Následující verši Koránu tedy předává jen psycho­logický výklad zkušenosti a ne její obsah:

A není dáno smrtelníku žádnému, aby s ním Bůh rozmlouval, leda prostřednictvím vnuknutí či zpoza clony anebo tak, že vyšle posla, jenž vnuká lidem z dovolení Jeho to, co On chce – a On vznešený je a moudrý.[32]

Při hvězdě padající! Váš druh nebloudí, ani nebyl sveden, ani nehovoří z vlastního popudu svého. Je to vnuknutí pouze, jež bylo mu vnuknuto, jemuž naučil jej silný mocí, silou vládnoucí; a vzpřímeně se tyčil, zatímco na nejvyšším obzoru byl. Potom se přiblížil a dolů se spustil, až na vzdálenost dvou luků či ještě blíže byl, a vnukl svému služebníkovi to, co mu vnukl. A srdce jeho mu v tom, co viděl, nelhalo. Chcete snad pochybnost vyslovit o tom, co zřel? A věru jej viděl již u příležitosti sestoupení jiného, poblíže lotosového stromu u okraje nejzazšího, u něhož je zahrada příbytku věčného. A když přikrylo lotosový strom to, co jej přikrylo, oko se neodvrátilo ani nebloudilo, a věru spatřil on největší ze znamení Pána svého![33]

Nesdělitelnost mystické zkušenosti je důsledkem faktu, že jde v podstatě o záležitost nevýslovného pocitu, nedotčeného diskursivním rozumem. Je však třeba všimnout si toho, že mystický pocit má, jako všechny pocity, také svou poznávací stránku; a domnívám se, že právě díky této poznávací stránce se tento pocit dává v podobě myšlenky. Ve skutečnosti je přirozené, že pocit hledá svůj výraz v myšlení. Zdálo by se, že pocit a myšlenka jsou nečasovou a časovou stránkou téže jednotky vnitřní zkušenosti. Zde však nemohu necitovat Hockinga , jenž je autorem pozoruhodně pronikavé studie pocitů, jež se snaží o ospravedlnění rozumového pohledu na obsah náboženské zkušenosti:

Co je toto jiné-než-pocit, v němž může pocit skončit? Moje odpověď zní: vědomí předmětu. Pocit je vychýleným stavem celého vědomého já a to, co stabilitu já obnoví, neleží uvnitř jeho hranic, ale za nimi. Pocit se dere ven, stejně jako myšlenka sděluje směrem ven: žádný pocit není slepý natolik, aby neměl představu o svém předmětu. Ve stejném okamžiku, kdy je mysl ovládána pocitem, ji jako nedílná součást tohoto pocitu ovládá také představa něčeho, co ji opět uvede do klidu. Absence směru je stejně nemyslitelná u pocitu jako u jaké­koliv činnosti; a mít směr nutně znamená mít určitý záměr. Vědomí má nejasné stavy, v nichž si připadáme jakoby zcela beze směru, ale je pozoruhodné, že v těchto stavech jsou podobným způsobem v klidu i naše pocity. Mohu být například omráčen úderem tak, že si neuvě­domuji, co se stalo, ani netrpím žádnou bolestí, ale současně jsem si vědom toho, že se něco přihodilo: zkušenost jakoby po krátký okamžik čeká v předsálí vědomí – nikoliv jako pocit, ale čistě jako fakt – než se jí dotkne myšlenka a určí způsob odpovědi. Až v tom okamžiku je ona zkušenost pocítěna jako bolestivá. Je-li tomu tak, je pocit stejně objektivním vědomím jako myšlenka: vždy odkazuje k ně­čemu nad rámec přítomného já a je jen jako poukaz, nasměrování našeho já k předmětu, v jehož přítomnosti musí dráha tohoto pocitu nutně skončit![34]

Je tedy možno vidět, že kvůli této bytostné povaze pocitu se náboženství, ačkoliv jako pocit začíná, nikdy ve svých dějinách nespokojovalo s rolí pouhého pocitu a vždy se snažilo stát metafysikou. Mystikovo odmítání rozumu jako orgánu poznání vskutku nenachází v dějinách náboženství žádné ospravedl­nění. Ovšem výše citovaná pasáž z Hockinga  má širší záměr než jen ospravedlnit myšlení v náboženství. Zásadní vztah mezi pocitem a myšlenkou vrhá světlo na dávný teologický spor o doslovné zjevení, jenž byl kdysi velikým oříškem také pro islámské náboženské myslitele. Nevýslovný pocit usiluje o to, aby své určení naplnil v myšlence; ta se na druhé straně snaží sama ze sebe si utkat svůj vlastní viditelný oděv. Nejde o pouhou metaforu, řekneme-li, že myšlenka i slo­vo se vynořují z lůna pocitu současně, ale logické rozvažování je musí nutně brát v časovém pořádku, takže si samo způsobuje potíže tím, že na ně pohlíží jako na vzájemně oddělené. V určitém smyslu je tedy i slovo zjevené.

5. Důvěrné spojení mystika s věčností, jež mu dává pocit neskutečnosti lineárního času, neznamená nutně úplný roz­chod s tímto časem. Mystický stav zůstává vzhledem ke své jedinečnosti určitým způsobem spojený s běžnou zkušeností. To je zřejmé z faktu, že mystický stav záhy opadává, i když zanechává hluboký pocit autority i poté, co odezněl. Mystik i prorok se vrací na normální úroveň zkušenosti, ovšem s tím rozdílem, že návrat proroka v sobě může nést nekonečný význam pro lidstvo.

Pro účely poznání je tedy oblast mystické zkušenosti stejně skutečná jako jakákoliv jiná oblast lidské zkušenosti a nelze ji pominout jen proto, že nemůže být vysledována až ke smyslovému vnímání. Stejně tak nelze mystický stav zbavit duchovní hodnoty přesným určením organických podmínek, jež jej zdánlivě vymezují. I když budeme mít předpoklad moderní psychologie o vzájemné souvislosti těla a duše za pravdivý, bylo by nelogické znevažovat hodnotu mystického stavu jako určitého zjevení pravdy. Z pohledu psychologie jsou organicky vymezeny všechny stavy, ať jejich obsah je či není náboženský. Vědecká podoba mysli je stejně organicky vymezená jako podoba náboženská. Naše mínění o výtvorech ducha není určeno ani ovlivněno tím, co mohou o jeho orga­nických podmínkách říci naši psychologové. Určitý druh naladění může být nezbytnou podmínkou pro určitý druh vnímání, ale tuto podmínku nelze brát za celou pravdu o po­vaze vnímaného. Pravdou je, že organická příčina našich mentálních stavů nemá nic do činění s měřítky, podle nichž tyto stavy hodnotíme jako lepší či horší co do hodnoty. William James  k tomu podotýká:

Mezi viděními a poselstvími byla vždy některá, jež byla až příliš zřejmě prostoduchá, mezi stavy vzrušení a křečovitých záchvatů byly některé příliš neplodné pro chování a povahu, aby mohly něco znamenati, a tím méně mohly býti pokládány za jevy původu božského. Otázka, jak od sebe rozlišit taková poselství a zkušenost, jež byly vskutku zázraky boží, a ty, jež ve své zlobě padělal ďábel, aby tak nábožný člověk dvakrát více propadl peklu, byla v dějinách křesťanské mystiky vždy velmi obtížně řešitelná, protože vyžadovala veškerou prozíravost a zkušenost těch nejlepších rádců vědomí. Nakonec musí dojít na naše empirické měřítko: Po ovoci jejich poznáte je, nikoliv po jejich kořenech.[35]

Problém křesťanské mystiky, na nějž James  naráží, je ve skutečnosti problémem každé mystiky. Ďábel ve své zlobě padělá zkušenosti, jež se vkrádají do sféry mystického stavu. V Koránu čteme:

Nevyslali jsme před tebou posla ani proroka, aby satan nebyl podvrhl do přání jeho něco nevhodného, avšak Bůh zruší to, co satan podvrhne, a potom Bůh potvrdí Svá znamení – a Bůh vševědoucí je i moudrý.[36]

Právě odstraňováním ďábelského z božského konají Freudovi  stoupenci neocenitelnou službu náboženství; nemohu si však pomoci, když tvrdím, že základní teorie této nové psy­chologie se mi nezdá být podložena jakoukoliv dostatečnou evidencí. Jestliže se naše neklidné pudy uplatňují v našich snech, jestliže v jiných chvílích nejsme sami sebou, neznamená to nutně, že by tyto pudy zůstávaly uvězněny v nějakém skladišti za naším obvyklým já. Příležitostný vpád těchto potlačených pudů do oblasti obyčejného já ukazuje spíše na dočasné narušení našeho navyklého systému reakcí, než na neustálou přítomnost pudů v jakémsi temném koutě mysli. Ona teorie nicméně vypadá zhruba takto. Během přizpůsobování se okolí se vystavujeme všem možným podnětům. Naše navyklé reakce na tyto podněty se postupně skládají do relativně stálého systému, jenž nabývá na složitosti tím, že některé podněty vstřebává a zamítá jiné, jež se do něj nehodí. Potlačené podněty ustupují do tzv. nevědomé oblasti mysli a tam čekají na vhodnou příležitost, aby se prosadily a získaly navrch nad ústředním já. Mohou tak narušovat naše plány jednání, zkreslovat naše myšlení, živit naše sny a fanta­sie nebo nás odvádět zpět k projevům primitivního chování, jež vývojový proces dávno nechal za sebou. Náboženství je podle této teorie pouhá báchorka, vytvořená vytěsněnými lidskými pudy ve snaze nalézt jakousi pohádkovou zemi, v níž by bylo možno žít volně, bez překážek. Náboženská vyznání a dogmata nejsou podle této teorie ničím jiným než primitivními teoriemi přírody, jimiž se lidstvo pokouší zbavit realitu její přirozené ošklivosti a ukázat, že je lidskému srdci bližší, než vypovídá životní skutečnost. Nepopírám, že skutečně existují náboženství a projevy umění, jež nabízejí jen zbabělý útěk od životní skutečnosti. Tvrdím jen, že to neplatí pro všechna náboženství. Náboženská vyznání a dogmata bezpochyby mají metafysický význam; je však zřejmo, že nejsou interpretacemi těch samých zkušenostních dat, jež jsou předmětem přírodních věd. Náboženství není fysikou nebo chemií hledající příčinné vysvětlení přírody; usiluje totiž o interpretaci zcela odlišné oblasti lidské zkušenosti – nábo­ženské zkušenosti – jejíž data nelze převést na data nějaké jiné vědy. Ve prospěch náboženství je naopak nutno říci, že na nezbytnosti konkrétní zkušenosti v náboženském životě trvalo dlouho předtím, než se tomu naučila věda. Střet mezi oběma není v tom, že věda je a náboženství není založeno na kon­krétní zkušenosti; obě vyhledávají konkrétní zkušenost jako určitý výchozí bod. Střet spočívá v mylném přesvědčení, že věda i náboženství interpretují stejnou oblast zkušenosti. Zapomínáme, že náboženství se snaží obsáhnout skutečný význam zvláštního druhu lidské zkušenosti.

Stejně tak nelze zamluvit obsah náboženského vědomí tím, že celou věc vyložíme jako účinek pohlavního pudu. Tyto dvě podoby vědomí – pohlavní a náboženská – jsou vůči sobě často nepřátelské, v každém případě však naprosto odlišné co do povahy, cíle a způsobu chování, jež vyvolávají. Pravdou je, že ve stavu náboženské vášně poznáváme realitu v jistém smyslu skutečnou, jež se nachází vně úzkého okruhu naší osobnosti. Psychologovi se musí náboženská vášeň nutně jevit jako dílo podvědomí kvůli intensitě, s níž otřásá hlubiny našeho bytí. V každém poznání je prvek vášně a předmět poznání získává či ztrácí na objektivitě s tím, jak stoupá či klesá intensita vášně. Nejskutečnějším je nám to, co rozvíří celou stavbu naší osob­nosti. Jak říká přiléhavě Hocking :

Jestliže je hloupý běh všedního dne nějakého já či světce přerušen viděním, jež život jeho i náš vlije do nových koryt, tedy jedině díky tomu, že toto vidění do jeho duše vpustí hromadný nájezd konkrétní úplnosti věčného. Předpokladem takového vidění je zcela bezpochyby také podvědomá připravenost a naladění – avšak ani rozšiřování nevyužitých plicních sklípků přece nedokazuje, že jsme přestali dýchat venkovní vzduch: právě naopak.[37]

Čistě psychologická metoda tedy nemůže vysvětlit nábo­ženskou vášeň jako způsob poznání. V rukou našich moderních psychologů musí nutně selhat stejně, jako selhala v případě Locka  a Huma.

Předcházející diskuse však nutně vyvolává důležitou otázku. Jak jsem se pokusil ukázat, náboženská zkušenost je v podstatě stav cítění spojený s určitou poznávací stránkou, přičemž obsah tohoto pocitu nelze sdělit jinak než v podobě mínění. Ocitá-li se tedy před mým soudem mínění, jež chce být interpretací určité, mně nepřístupné oblasti lidské zkušenosti, jsem oprávněn se ptát: co je zárukou jeho pravdivosti? Máme snad k disposici nějakou zkoušku, která by odhalila platnost takového mínění? Pokud by byla osobní zkušenost jedinou možnou půdou pro přijetí mínění tohoto druhu, bylo by nábo­ženství ve vlastnictví pouhých několika jedinců. Naštěstí máme měřítka, jež se neliší od těch, příslušejících jiným formám poznání. Označuji je jako zkoušku rozumovou a zkoušku prag­matickou. Rozumovou zkouškou mám na mysli kritickou interpretaci bez jakýchkoliv zkušenostních před­pokladů; jde o to zjistit, zda nás naše interpretace nakonec dovede ke skutečnosti stejné povahy, jakou odhaluje nábo­ženská zku­šenost. Zkouška pragmatická soudí mínění podle ovoce, jež přináší. První přísluší filosofovi, druhá prorokovi. V následu­jící přednášce provedu zkoušku rozumovou.