Filosofická zkouška zjevení náboženské zkušenosti

Scholastická filosofie přinesla tři důkazy Boží existence. Tyto důkazy, známé jako kosmologický, teleologický a ontologický, ztělesňují skutečný pohyb myšlení v hledání absolutna. Chápeme-li je však jako logické důkazy, musíme je bohužel podrobit vážné kritice; navíc prozrazují poněkud povrchní interpretaci náboženské zkušenosti.

Kosmologický důkaz vidí svět jako konečný účinek; prochází řadou závislých posloupností, svázaných jako příčiny a účinky, a zastavuje se u nezpůsobené první příčiny, protože nedokáže myslet nekonečnou zpětnou závislost. Je však zřejmo, že konečný účinek nám musí dát jen konečnou příčinu, nebo nanejvýše nekonečnou řadu takových příčin. Ukončit tuto řadu v určitém bodě a povýšit jeden její člen na úroveň nezpůsobené první příčiny znamená znevážit samotný princip příčinnosti, z nějž celý důkaz vychází. Dále, první příčina dosažená důkazem nutně vylučuje svůj účinek. A to znamená, že účinek představuje hranici své vlastní příčiny a snižuje ji na cosi konečného. Za další, příčině dosažené důkazem nelze přiznat nutné bytí ze zřejmého důvodu: ve vztahu příčiny a účinku jsou si oba členy navzájem stejně nutné. Stejně tak není nutnost bytí totožná s pojmovou nutností příčinnosti, což je to nejzazší, co tento důkaz může dokázat. Důkaz se vlastně snaží dosáhnout nekonečna pouhým popřením konečna. Ale neko­nečno, dosažené popřením konečna, je nekonečnem klamným, jež nevysvětluje ani samo sebe, ani konečno, jež je takto nuceno proti nekonečnu stát. Pravé nekonečno nevylučuje konečné; přijímá je, aniž by ničilo jeho konečnost, a vysvětluje a ospravedlňuje jeho bytí. Logicky řečeno: postup od konečného k nekonečnu, vyjádřený kosmologickým důkazem, je tudíž zcela nepřípustný a důkaz tedy celkově selhává.

Teleologický důkaz na tom není lépe. Zkoumá účinek, aby objevil povahu jeho příčiny. Ze stop prozřetelnosti, účelnosti a přizpůsobivosti v přírodě usuzuje na existenci vědomé bytosti, vybavené nekonečným rozumem a mocí. Tento důkaz nám však dá nanejvýš zručného výrobce, pracujícího s již přítom­nou, mrtvou a nepoddajnou hmotou, pro jejíž základní prvky není přirozené vyskytovat se v uspořádaných strukturách a sestavách. Získáme však jen výrobce, nikoliv tvůrce; a i když budeme předpokládat, že je rovněž tvůrcem této hmoty, na moudrosti mu nepřidá, že si sám klade překážky tím, že nejprve tvoří nepoddajnou hmotu, aby její odpor posléze pře­konával metodami, jež jsou původní povaze tohoto materiálu cizí. Návrhář, jenž je vůči svému materiálu vnější, zůstane vždy tímto materiálem omezen a jeho konečnost a omezené zdroje jej nutí, aby překážky překonával obdobně jako lidský mechanik. Analogie, na níž důkaz stojí, po pravdě nemá žádnou cenu. Mezi prací lidského řemeslníka a přírod­ními úkazy není žádná analogie. Řemeslník svůj plán nemůže plnit jinak než vybíráním a vyčleňováním surovin z jejich přiro­zených vztahů a situací. Příroda však představuje systém navzájem zcela závislých členů; přírodní pochody nenabízejí žádnou analogii k práci architekta – ta závisí na postupném vydělování a spojování surovin a žádnou podobnost s vývojem organických celků v přírodě nejeví.

Ontologický důkaz, přinášený v různých podobách různými mysliteli, se ke spekulativnímu rozumu obracel nejčastěji. Jeho kartesiánská  podoba je následující:

Říci, že nějaký přísudek je obsažen v povaze či pojmu věci, je to samé jako říci, že tento přísudek je o této věci pravdivý a lze jej v ní potvrdit. Avšak nezbytná existence je v povaze či pojmu Boha obsa­žena. Lze tedy pravdivě potvrdit, že nezbytná existence je v Bohu, tedy že Bůh je.[1]

Descartes  tento důkaz doplňuje jiným. Máme v mysli myšlenku dokonalé bytosti. Co je zdrojem této myšlenky? Nemůže po­cházet z přírody, neboť příroda nevykazuje nic než změnu, nemůže tedy být zdrojem myšlenky dokonalé bytosti. Musí proto existovat něco, co odpovídá této myšlence v naší mysli, nějaký objektivní protějšek, který je příčinou myšlenky dokonalé bytosti v naší mysli. Podstata tohoto důkazu je v něčem podobná důkazu kosmologickému, jejž jsem již kriti­soval. Ať už je podoba důkazu jakákoliv, je jasné, že představa existence není důkazem objektivní existence. Je to stejné jako v Kantově  kritice tohoto důkazu – představa sta tolarů v mé mysli nedokazuje, že je mám v kapse.[2] Vše, co důkaz dokazuje, je to, že myšlenka dokonalé bytosti obsahuje myšlenku její existence. Mezi myšlenkou dokonalé bytosti v mé mysli a objektivní realitou se rozprostírá propast, již nelze zdolat transcendentálním myšlením. Důkaz, tak jak byl předložen, je vlastně petitio principii, protože předpokládá onu věc, o niž právě běží, tj. přechod od logického k reálnému.

Doufám, že jsem jasně ukázal, že ontologický a teleologický důkaz ve své obvyklé podobě nikam nevedou. Selhávají proto, že pohlížejí na myšlení jako na orgán, přistupující k věcem ze vně. Takto chápané myšlení nám v prvním případě dává pouhého řemeslníka, v druhém pak nepřeklenutelnou propast mezi ideálním a reálným. Myšlení je však také možno brát nikoliv jako princip, třídící a začleňující materiál z vnějšku, ale jako moc, jež utváří samotné bytí svého materiálu. Je-li myšlení chápáno takto, neodcizuje se původní podstatě věcí; je jejich původním základem, utváří samotnou podstatu jejich bytí tím, že se do nich vlévá na samém počátku jejich dráhy a podněcuje jejich cestu ke konci, určenému každou z nich. Naše situace však vyžaduje dualismus myšlení a bytí. Každý akt lidského poznání rozděluje to, co by se po náležitém prozkoumání mohlo jevit jako jednotné, na já, jež poznává, a protikladné „jiné“, jež je poznáváno. Proto jsme nuceni pohlížet na předmět, jemuž naše já čelí, jako na něco vpravdě existujícího, vnějšího a nezávislého vůči já, jehož akt poznání na pozná­vaném předmětu nic nemění. Skutečný význam ontologického a teleologického důkazu se objeví jen tehdy, dokážeme-li ukázat, že lidská situace není konečná a že myslet a být je vlastně totéž. To je možno jen tak, že pečlivě prozkoumáme a interpretujeme zkušenost, po vzoru Koránu, v jehož pojetí zkušenost – vnitřní i vnější – symbolizuje popisovanou realitu, jako počátek i konec, zjevné i skryté. Právě o to se pokusím v této přednášce.

Zkušenost, rozvíjející se v čase, představuje tři úrovně – úroveň hmoty, úroveň života a úroveň mysli a vědomí – jimž odpovídají obory fysiky, biologie a psychologie. Věnujme nejprve pozornost hmotě. K přesnému zhodnocení stanoviska moderní fysiky je nezbytné jasně pochopit, co rozumíme pojmem hmoty. Fysika jako empirická věda se zabývá fakty zkušenosti, tj. především smyslové zkušenosti. Fysik začíná i končí smyslům přístupnými jevy, bez nichž nedokáže ověřit své teorie. Může předpokládat nepozorovatelná jsoucna, jako např. atomy, ale jen proto, že nedokáže svou smyslovou zku­šenost vysvětlit jinak. Fysika tedy studuje hmotný svět, jinými slovy svět zjevovaný smysly. Duševní pochody zahrnuté v tomto studiu, stejně jako náboženská a estetická zkušenost – ačkoliv jsou součástí celkového pole zkušenosti – jsou z oblasti zájmu fysiky vyloučeny ze zjevného důvodu: fysice je vyhrazeno studium hmotného světa, jímž rozumíme svět věcí, jež vnímáme. Ale zeptám-li se vás, co jsou tyto věci, jež vnímáme v hmotném světě, jistě zmíníte známé věci kolem sebe, např. zemi, oblohu, hory, židle, stoly atd. Zeptám-li se vás dále, co přesně z těchto věcí vnímáte, odpovíte – jejich vlastnosti. Je jasné, že odpovědí na takovou otázku vlastně interpretujeme svědectví našich smyslů. Tato interpretace spočívá v rozlišování mezi věcí a jejími vlastnostmi. Fakticky to obnáší teorii hmoty, tj. teorii povahy smyslových vjemů, jejich vztahu k vnímající mysli a jejich skutečných příčin. Podstata této teorie je následující:

Smyslové předměty (barvy, zvuky atd.) jsou stavy mysli vnímajícího a jako takové jsou vyloučeny z objektivně nahlížené přírody. Z tohoto důvodu nemohou být v žádném smyslu vlastnostmi fysických věcí. Řeknu-li, „Obloha je modrá“, může to znamenat jen tolik, že obloha v mé mysli vyvolává počitek modré, nikoliv že modrá barva je vlast­ností přítomnou v obloze. Jako duševní stavy jsou to v podstatě dojmy, tedy účinky, jež jsou v nás vyvolávány. Příčinou těchto účinků je hmota, čili hmotné věci působící na naši mysl skrze smyslové orgány, nervy a mozek. Tato fysikální příčina působí stykem nebo srážkou; musí tedy vykazovat vlastnost tvaru, velikosti, pevnosti a odporu.[3]

Filosof Berkeley  byl první, kdo se pokusil vyvrátit teorii, jež pokládá hmotu za neznámou příčinu našich počitků. White­head , výtečný matematik a vědec naší doby, rozhodným způsobem ukázal, že tradiční teorie materialismu je zcela neudržitelná. Je zřejmo, že podle této teorie jsou barvy, zvuky apod. jen subjektivními stavy a netvoří součást přírody. Do oka a ucha nevstupuje barva nebo zvuk, ale neviditelné vlnění éteru a neslyšitelné vlnění vzduchu. Příroda není tím, zač ji máme; naše vjemy jsou jen klamy a nelze je považovat za pravdivá odhalení přírody. Příroda je podle této teorie roz­štěpena na jedné straně na duševní dojmy, na straně druhé na neověřitelná, nepozorovatelná jsoucna, vyvolávající tyto doj­my. Zakládá-li fysika soudržné a pravdivé poznání smy­slově poznávaných předmětů, je nutno tradiční teorii hmoty odmít­nout z toho zjevného důvodu, že ze smyslové evidence, na niž jedinou se může fysik jako pozorovatel a experimentátor spolehnout, dělá pouhý dojem v mysli pozorujícího. Mezi pozorovatele přírody a přírodu klade propast, již je pozoro­vatel nucen překonávat uchylováním se k pochybným hypo­tézám čehosi nepozorovatelného, co všechen prostor obývá jako nějakou nádobu a vyvolává naše počitky jakýmsi druhem srážky. Tato teorie, Whiteheadovými  slovy, proměňuje jednu polovinu přírody na „sen“ a druhou na „dohad“. Fysika, jež dospěla k nezbytnosti podrobit své vlastní základy kritice, tedy nakonec nalezla rozumný důvod k rozbití své modly, a empiri­cký postoj, pro nějž se zdál být vědecký mate­rialismus nezbyt­ný, skončil vzpourou proti hmotě. Protože předměty nejsou jen subjektivními stavy vyvolanými něčím nepozorovatelným, čemu říkáme „hmota“, musejí být pravými jevy, jež utvářejí samotnou podstatu přírody a jež poznáváme, protože jsou v přírodě. Největší ránu však teorii hmoty zasadil Einstein , jiný znamenitý fysik, jehož objevy daly základ rozsáhlé revo­luci v celé sféře lidského myšlení. Russell  k tomu říká:

Sloučením času do časoprostoru poškodila teorie relativity tradiční představu hmoty více než všechny argumenty filosofů. Hmota je pro běžné smysly něčím, co trvá v čase a pohybuje se v prostoru. Tento pohled však není pro moderní relativistickou fysiku nadále udržitelný. Kus hmoty přestal být trvalou věcí s různými stavy a stal se soustavou vzájemně spojených událostí. Někdejší pevnost hmoty je pryč a s ní i vlastnosti, jež dělaly hmotu v očích materialistů sku­tečnější než prchavé myšlenky.

Podle Whiteheada  tedy příroda není statická skutečnost umí­stěná v nedynamickém prázdnu, ale struktura událostí v po­době souvislého tvořivého proudu, rozstříhaného myšlením na oddělené nehybnosti, z jejichž vzájemných vztahů se odvíjejí naše představy prostoru a času. Vidíme tedy, že moderní věda vlastně souhlasí s Berkeleyho  kritikou, kterou kdysi brala jako útok na své vlastní základy. Vědecké chápání přírody jako čisté hmoty je spojeno s newtonovskou  představou prostoru jako absolutního prázdna, v němž jsou věci umístěny. Tento postoj vědě bezpochyby zajistil její rychlý pokrok; ovšem rozštěpení celkové zkušenosti do protikladných oblastí mysli a hmoty ji dnes, s ohledem na potíže na její „domácí“ půdě, nutí zvažovat problémy, jež v začátcích svého vývoje zcela pomíjela. Kritika základů matematických věd odhalila, že předpoklad čisté hmoty, tj. trvalé látky umístěné do absolutního prostoru, není udržitelný. Je prostor nezávislým prázdnem, v němž jsou věci jen umístěny a jež by zůstalo nedotčeno, kdybychom z něj všechny věci vyňali? Antický řecký filosof Zénón  se k pro­blému prostoru dostal přes otázku pohybu v čase. Jeho důkazy neskutečnosti pohybu jsou studentům filosofie dobře známé; tento problém přetrvává v dějinách myšlení dodnes a při­cházející generace mu stále věnují pozornost. Dva z těchto důkazů zde můžeme uvést. Zénón chápal prostor jako nekonečně dělitelný a tvrdil, že pohyb v prostoru není možný. Než se pohybující se těleso dostane do cílového bodu, musí projít polovinou vzdálenosti mezi výchozím a cílovým bodem; a než projde touto polovinou, musí projít polovinou této poloviny a tak dále do nekonečna. Není možno dostat se z jednoho bodu prostoru do druhého bez toho, že bychom prošli nekonečným množstvím bodů meziprostoru. Projít neko­nečnem bodů v konečném čase však není možné. Zénón dále tvrdil, že letící šíp se nepohybuje, protože v každém okamžiku svého letu se nachází v nějakém bodě, v němž je v tom okamžiku v klidu. Zénón tedy hájil přesvědčení, že pohyb je jen klam a že realita je pouze jedna a nezměnitelná. Nesku­tečnost pohybu znamená neskutečnost nezávislého prostoru. Islámští myslitelé al-Ašcarího školy v nekonečnou dělitelnost prostoru a času nevěřili. Podle nich je prostor, čas i pohyb složen z bodů a okamžiků, jež nelze dále dělit. Dokázali tedy možnost pohybu za předpokladu, že existují nekonečně malé veličiny, neboť je-li dělitelnost prostoru a času omezená, je pohyb z jednoho bodu prostoru do jiného v konečném čase možný. Ibn Hazm však ašcarítskou představu nekonečně malých veličin odmítl a moderní matematika jeho názor potvr­zuje. Ašcarítský důkaz tedy Zénónův paradox nevyřeší. Z mo­derních myslitelů se Zénónovy důkazy pokusili ze svých stanovisek vyvrátit francouzský filosof Henri Bergson  a britský matematik Bertrand Russell . Pro Bergsona je pohyb jako skutečná změna základní realitou. Zénónův paradox stojí na chybném porozumění prostoru a času, jež Bergson nahlíží jen jako rozumové představy pohybu. Nemůžeme zde však rozvinout Bergsonovu argumentaci bez podrobnějšího rozboru metafysické představy života, na níž celý důkaz stojí. Bertrand Russell v důkazu vychází z Cantorovy  teorie matematické spojitosti, již považuje za jeden z nejdůležitějších objevů moderní matematiky. Zénónův důkaz je postaven na předpokladu, že prostor i čas sestávají z nekonečného počtu bodů a okamžiků. Za tohoto předpokladu je snadné argumen­tovat, neboť mezi dvěma body není pohybující těleso v žádném místě, a tedy pohyb je nemožný, protože není místa, v němž by se mohl konat. Cantorův objev ukazuje, že prostor i čas jsou spojité. Mezi jakýmikoliv dvěma body prostoru je nekonečný počet dalších bodů a v nekonečné řadě nejsou žádné dva body jeden vedle druhého. Nekonečná dělitelnost prostoru a času znamená, že body v řadě jsou spojeny, nikoliv že jsou vzájemně izolované tak, že by měly mezi sebou mezery. Russellova odpověď Zénónovi je tedy následující:

Zénón  se ptá, jak je možné jít z jednoho bodu v jednom okamžiku do dalšího bodu v dalším okamžiku bez toho, že bychom se mezitím ocitli v žádném bodě v žádném okamžiku. Odpověď je taková, že žádný bod nemá jiný bod „hned vedle“, žádný okamžik nemá jiný okamžik „hned vedle“, protože mezi jakýmikoliv dvěma jsou vždy další. Pokud by bylo něco jako nekonečné malé veličiny, byl by pohyb nemožný; nic takového však není. Zénón má pravdu v tom, že v kaž­dém okamžiku svého letu šíp je v klidu, ale nemá pravdu, když vyvozuje, že se tedy šíp nepohybuje – neboť pohyb mezi nekonečným počtem bodů a pohyb mezi nekonečným počtem okamžiků si rovno­měrně odpovídají. Takto je tedy možno dokázat skutečnost prostoru, času a pohybu a vyhnout se přitom paradoxu Zénónových důkazů.[4]

Bertrand Russell  takto dokazuje skutečnost pohybu na základě Cantorovy  teorie spojitosti. Ze skutečnosti pohybu vyplývá nezávislá skutečnost prostoru a objektivita přírody. Avšak totožnost spojitosti a nekonečné dělitelnosti prostoru ještě není řešením problému. Předpokládáme-li shodu mezi nekonečnou mnohostí okamžiků v konečném časovém úseku a nekonečnou mnohostí bodů v konečné části prostoru, zůstává nám stále stejná obtíž plynoucí z dělitelnosti. Matematická představa spojitosti jako nekonečné řady neodpovídá pohybu jako aktu, ale spíše obrazu pohybu, jak jej vidíme ze vně. Akt pohybu, tj. pohyb, jak jej prožíváme a nikoliv jen myslíme, žádnou dělitelnost nepřipouští. Let šípu, pozorovaný jako průchod prostorem, je dělitelný; avšak je-li nahlížený jako akt – vyjma jeho uskutečnění v prostoru – je jen jeden a nelze jej dělit na mnohost. Rozdělit jej znamená jej zničit.

Podle Einsteina  je prostor skutečný, ale vůči pozorovateli relativní. Einstein odmítá newtonovskou  představu absolut­ního prostoru. Pozorovaný předmět je proměnlivý, je relativní vůči pozorovateli; jeho hmotnost, tvar a velikost se mění podle toho, jak se mění umístění a rychlost pozorovatele. Pohyb i klid jsou vůči pozorovateli rovněž relativní. Žádná hmota jsoucí sama o sobě, jak ji chápe tradiční fysika, tedy neexistuje. Je však třeba vyvarovat se mylného porozumění. Použití slova „pozorovatel“ v této spojitosti dovedlo Wildona Carra  k chyb­nému přesvědčení, že teorie relativity vede nevyhnutně k monadistickému idealismu. Je pravdou, že podle této teorie není tvar, velikost či trvání jevu absolutní. Jak ale ukazuje Nunn , časoprostorový rámec nezávisí na mysli pozorovatele; závisí na bodu hmotného prostoru, v němž se nachází tělo pozorovatele. „Pozorovatele“ lze ve skutečnosti snadno nahra­dit záznamovým zařízením. Osobně se domnívám, že základní podstata reality je duchovní: chceme-li se však vyhnout všeobecně rozšířenému nedorozumění, musíme poukázat na to, že Einsteinova teorie, jež se – jako vědecká teorie – zabývá jen strukturou věcí, nevrhá světlo na základní podstatu věcí, jimž je taková struktura vlastní. Filosofická hodnota této teorie je dvojí. Za prvé, neničí objektivitu přírody, ale jen představu substance jako prostého umístění v prostoru, jež v tradiční fysice vedla k materialismu. V mo­derní relativistické fysice není „substance“ trvající věcí s pro­měnnými stavy, ale soustavou navzájem provázaných událostí. Ve Whiteheadově  výkladu této teorie je pojem „substance“ zcela nahrazen pojmem „organismus“. Za druhé, tato teorie činí prostor závislým na hmotě. Svět není podle Einsteina nějakým ostrovem v nekonečném prostoru; je konečný, ale bez hranic; za ním již není žádný prázdný prostor. Bez hmoty by se svět srazil do jediného bodu. Díváme-li se však na tuto teorii ze stanoviska, jež zaujímám v těchto přednáškách, přináší Einsteinova relativita jednu velikou obtíž: neskutečnost času. Teorie, jež bere čas jako určitý čtvrtý rozměr prostoru, musí, zdá se, pohlížet na budoucnost jako na něco již daného, stejně nepochybně stanoveného jako minulost. Čas jako svobodný tvořivý pohyb v této teorii nemá žádný význam. Neplyne. Události se nepřiházejí; prostě je potkáváme. Nesmíme však zapomenout, že tato teorie nebere na vědomí určité rysy času, jež zakoušíme; a o těch rysech, které teorie v zájmu o syste­matický výčet matematicky uchopitelných stránek přírody zmiňuje, nelze říci, že by podstatu času vyčerpávaly. Stejně tak nemůžeme my, laici, pochopit, jaká vlastně skutečná podstata Einsteinova času je. Je zřejmo, že Einsteinův čas není Bergso­novým  čistým trváním. Nemůžeme na něj však pohlížet ani jako na lineární čas. Lineární čas je podstatou příčinnosti, jak ji definoval Kant . Příčina i její účinek jsou natolik propojené, že první chronologicky předchází druhému; není-li tedy první, nemůže být ani druhé. Je-li matematický čas lineární, pak lze na základě této teorie – stanovíme-li pečlivě rychlost pozoro­vatele a soustavy, v níž se daný soubor událostí děje – docílit toho, že účinek bude předcházet příčině. Zdá se mi, že čas nahlížený jako čtvrtý rozměr prostoru vlastně přestává být časem. Moderní ruský autor Uspenskij  ve své knize Tertium Organum pojímá čtvrtý rozměr jako pohyb trojrozměrného útvaru ve směru, jenž v tomto útvaru není obsažen. Stejně jako nám pohyb bodu, přímky či roviny ve směru, jenž v nich není obsažen, dává běžné tři rozměry prostoru, musí nám pohyb trojrozměrného útvaru ve směru, jenž v něm není obsažen, dát čtvrtý, časový rozměr. A protože čas je vzdálenost, jež události odděluje v posloupnosti a sva­zuje je do různých celků, leží jistě ve směru, jenž není v troj­rozměrném prostoru obsažen. Jako zcela nový rozměr je tato vzdálenost nesouměřitelná s rozměry trojrozměrného prostoru, stejně jako je jeden rok nesoumě­řitelný se Sankt Petěrburkem. Na ostatní směry trojrozměrného prostoru je kolmý, s žádným z nich není rovnoběžný. Na jiném místě téže knihy Uspenskij vykládá naše vnímání času jako zamlžené vnímání prostoru a vycházeje z naší duševní kon­stituce dokazuje, že jedno-, dvou- či trojrozměrné bytosti se vyšší rozměr musí vždy jevit jako časová následnost. To zjevně znamená, že to, co se nám, trojrozměrným bytostem, jeví jako čas, je ve skutečnosti nedokonale vnímaný prostorový rozměr, který se svou pod­statou neliší od dokonale vnímaných roz­měrů eukleidovského  prostoru. Jinými slovy, čas není oprav­dový tvořivý pohyb a to, co nazýváme budoucími událostmi, nejsou zcela nové příhody, ale věci, jež jsou již dány a umístěny v neznámém prostoru. Při hledání nového směru mimo tři eukleidovské rozměry však Uspenskij přesto potře­buje skutečný lineární čas, tj. vzdálenost oddělující události podle pořadí, v němž následují. Čas, jenž byl pro účely jednoho kroku důkazu zapotřebí v podobě posloupnosti, je tak v dalším kroku nenápadně zbaven své lineární povahy a převeden na něco, co se ničím neliší od ostatních rozměrů prostoru. Právě na základě jeho lineární povahy mohl Uspenskij předvést čas jako opravdu nový rozměr v prostoru. Ale je-li tato povaha ve skutečnosti klamná, jak může uspokojit Uspenského potřebu skutečně nového rozměru?

Přesuňme se nyní k jiným úrovním zkušenosti – k životu a vědomí. Stav uvědomění si lze představovat jako určité odchý­lení od života. Slouží jako zdroj zářivého bodu, jenž osvětluje kupředu směřující spěch života. Je to stav napětí, soustředění se, jehož prostřednictvím dokáže život zavřít dveře před všemi vzpomínkami a asociacemi, jež nemají souvislost s probíha­jícím dějem. Nemá žádné přesně vymezené hranice; smršťuje se a rozšiřuje, jak si žádají okolnosti. Označit jej za průvodní jev hmotných dějů znamená popřít jej jako nezá­vislou činnost a to znamená popřít platnost veškerého poznání, jež je jen uspořá­daným projevem vědomí. Vědomí je tedy určitý druh čistě duchovního principu života; není substancí, ale pořádajícím principem, zvláštním způsobem chování, jež se zásadně liší od chování stroje řízeného ze vně. Čistě duchovní sílu si však nedokážeme představit jinak než ve spojení s urči­tou kombi­nací smyslových složek, skrze něž se jeví, takže máme sklon brát tuto kombinaci jako rozhodující základ duchovní síly. Newtonovy  objevy v oblasti hmoty a Darwinovy  v oblasti přírodních dějin odkrývají mechanistický systém. Věřilo se, že všechny problémy jsou vlastně problémy fysiky. Energie a atomy s vlastnostmi, jež jim jsou vlastní, se pova­žovaly za schopné vysvětlit vše, včetně života, myšlení, vůle a cítění. Mechanistické, čistě fysikální pojetí se prohlašovalo za vše­obsažné vysvětlení přírody. V oblasti biologie ostatně lítá bitva pro i proti mechanismu stále ještě probíhá. Otázkou tedy je, zda pohled na realitu, k němuž vede cesta smyslového vní­mání, musí být nutně v protikladu k postoji, jejž ve věci základní povahy reality zaujímá náboženství. Je snad přírodní věda odkázána na materialismus? Není pochyb o tom, že vědecké teorie zakládají důvěryhodné poznání, neboť jsou ověřitelné a umožňují nám předvídat a ovládat události v pří­rodě. Nesmíme ovšem zapomínat, že to, co nazýváme vědou, není jednotné, systematické vidění reality. Je to kupa dílčích pohledů – zlomků celistvé zkušenosti, které se nezdají do sebe navzájem zapadat. Přírodní vědy se zabývají hmotou, životem a myslí; v okamžiku, kdy jim položíte otázku po vzájemném vztahu hmoty, života a mysli, však spatříte jejich dílčí povahu a jejich neschopnost – jsou-li nahlíženy najednou – podat na vaši otázku vyčerpávající odpověď. Různé přírodní vědy jsou ve skutečnosti jako hejno supů, kteří se vrhají na mrtvé tělo přírody a prchají každý s kusem jejího masa. Příroda jako předmět vědy je značně umělou záležitostí a tato umělost je daná procesem výběru, jemuž musí věda přírodu podrobit v zájmu přesnosti. V okamžiku, kdy zasadíte předmět vědy do celku lidské zkušenosti, začne odhalovat jinou povahu. Nábo­ženství, jež požaduje celek reality a z toho důvodu nutně zau­jímá ústřední místo v jakékoliv syntéze všech zkušenost­ních dat, se tedy nemusí obávat dílčích pohledů na realitu. Přírodní věda je dílčí již svou podstatou; nemůže, je-li věrna své při­rozenosti a svému účelu, svou teorii založit jako úplné vidění reality. Pojmy, jichž užíváme při pořádání poznatků, jsou tedy svou povahou dílčí a jejich použití závisí na úrovni zkušenosti, na níž jsou používány. Například pojem „příčiny“, jejíž zásad­ní vlastností je předcházení účinku, je relativní vůči předmětu fysikální vědy, jež zkoumá jeden druh činnosti a vylučuje jiné formy činnosti, které pozorují jiní. Dostaneme-li se na úroveň života a mysli, ztratí pojem příčiny platnost a sta­neme před po­třebou pojmů jiného řádu myšlení. Jednání ži­vých organismů, započaté a promyšlené s ohledem na svůj cíl, je zcela odlišné od příčinného chování. Předmět našeho zkou­mání tedy vyžaduje pojmy „cíle“ a „záměru“, jež působí zevnitř, na rozdíl od pojmu příčiny, jež je vně svého účinku a působí ze vně. Chování živého organismu má bezpochyby stránky, jež sdílí s jinými přírodními předměty. Při zkoumání těchto stránek je pojmů fysiky a chemie zapotřebí, ale chování organismu je v podstatě věcí dědičnosti a nemůže být dosta­tečně vysvětleno termíny molekulární fysiky. Přesto byla me­chanistická koncep­ce použita na život a viděli jsme, nakolik tento pokus uspěl. Sám bohužel nejsem biolog, a tak se musím pro podporu obrá­tit na biology. J. S. Haldane  vysvětluje, že hlavním rozdílem mezi živým organismem a strojem je to, že organismus sám sebe udržuje a sám se rozmnožuje, a pokračuje:

Je tedy evidentní, že ačkoliv nacházíme v živém těle řadu jevů, jež – nepozorujeme-li je příliš zblízka – lze uspokojivě interpretovat jako fysikální a chemické mechanismy, jsou vedle nich i další jevy [tj. udržování se a rozmnožování], u nichž možnost takové interpretace postrádáme. Mechanisté předpokládají, že tělesné mechanismy jsou uzpůsobeny tak, aby se samy udržovaly, opravovaly a rozmnožovaly. Tvrdí, že v dlouhém procesu přírodního výběru se mechanismy tohoto druhu vyvíjely postupně.

Prozkoumejme tento předpoklad. Vykládáme-li událost mechanisti­ckými termíny, vykládáme ji jako nezbytný důsledek jistých jednodu­chých vlastností oddělených dílů, jež se při události navzájem ovlivňují. [...] Podstata vysvětlení či výkladu události spočívá v tom, že po náležitém prozkoumání předpokládáme, že části, jež spolu působí v události, mají jednoduché a určité vlastnosti, takže za totožných podmínek vždy reagují stejným způsobem. Pro mechani­stické vysvětlení je nejprve nutno mít dané reagující části. Není-li taková soustava částí dána, nemá smysl o mechanistickém vysvětlení vůbec mluvit.

Předpokládat bytí nějakého rozmnožujícího se či udržujícího se mechanismu tedy znamená předpokládat něco, čemu nelze přiřadit žádný smysl. Termíny postrádající význam jsou někdy používány fysiology; není však nesmyslnějšího termínu než výrazu „reprodukční mechanismus“. Jakýkoliv mechanismus přítomný v rodičovskému organismu se reprodukčního procesu neúčastní a musí se znovu ustavit v každé generaci, neboť rodičovský organismus je vytvořen jen z maličkého ždibce vlastního těla. Jakýkoliv reprodukční mecha­nismus není myslitelný. Představa mechanismu, který by nepřetržitě udržoval a rozmnožoval vlastní strukturu, si protiřečí. Mechanismus, jenž by sám sebe rozmnožil, by byl mechanismem bez dílů, nebyl by tedy mechanismem.

Život je jedinečný jev a mechanistické pojetí je pro jeho rozbor nepřiměřené. „Faktická celistvost“ života – máme-li použít výrazu pocházejícího od Driesche , jiného význačného biologa – je takovou jednotou, jež je z jiného úhlu pohledu také mnohostí. Život sleduje dráhu, jež je pro stroj nemyslitelná, ve všech záměrných procesech růstu a přizpůsobování se prostředí, ať už v podobě utváření nových či upravování starých návyků. A fakt, že život sleduje určitou dráhu, zna­mená, že zdroje jeho činnosti nelze vysvětlit bez souvislosti se vzdálenou minulostí, jejíž původ je nutno hledat v duchovní realitě; ta se může analýze prostorové zkušenosti zjevit, ale nemůže jí být objevena. Zdá se tedy, že život zakládá a předchází rutinní fysikální a chemické pochody, na něž je třeba pohlížet jako na určitý druh neměnného chování, jenž se utváří v dlouhém běhu vývoje. Věda sama, užívá-li pro život mechanistické pojmy, jež vyžadují, aby byl rozum chápán jako důsledek vývoje, se dostává do sporu s vlastním, objektivním principem zkoumání. Zde budu citovat úryvek z Wildona Carra, jenž podal velmi výstižné vyjádření tohoto střetu:

Je-li rozum výsledkem evoluce, pak je celé mechanistické pojetí přírody a pramenů života absurdní a princip, jejž věda převzala, musí být zjevně přepracován. Zcela postačí vyložit jej, abychom uviděli jeho vnitřní rozpor. Jak může být rozum, tedy způsob chápání reality, výsledkem vývoje něčeho, co existuje jen jako abstrakce tohoto způsobu chápání, tj. rozumu? Vyvinul-li se rozum z života, potom život, vyvíjející rozum jako zvláštní způsob vnímání reality, musíme chápat jako mnohem konkrétnější činnost, než jakou je nějaký abstraktní mechanický pohyb, ukazující se rozumu v analýze vnímaného obsahu. A dále, je-li rozum výsledkem evoluce života, není vůči činnosti tohoto života absolutní, ale relativní; jak však může v takovém případě věda vylučovat subjektivní stránku poznávání a stavět na objektivním podání jako na absolutním? Biologické vědy zjevně vyžadují přehodnocení vědeckého principu.[5]

Pokusím se nyní dokázat prvenství života a myšlení jinou cestou a dovést nás v našem zkoumání zkušenosti o krok dále. Vpustíme tím trochu světla na problém prvenství života, ale získáme také náhled podstaty života jako duševní činnosti. Viděli jsme, že Whitehead  popisuje svět nikoliv jako něco neměnného, ale jako strukturu událostí, jež mají povahu sou­vislého tvořivého toku. Tato vlastnost pohybu přírody v čase je možná tou nejvýznamnější stránkou zkušenosti, kterou Korán zdůrazňuje a která, jak snad ukáži vzápětí, nabízí nejlepší klíč k základní povaze reality. Na některé verše, týkající se tohoto bodu, jsem již upozornil. S ohledem na význam tohoto tématu nyní přidám ještě další:

A zajisté jsou ve střídání noci a dne i ve všem, co Bůh na nebesích a na zemi stvořil, znamení pro lid bohabojný.[6]

A On je ten, jenž stanovil střídání noci i dne jako znamení pro toho, kdo chce si Boha připomenout, a toho, kdo chce být vděčný.[7]

Což nevidíš, že Bůh dává přejít noci v den a dni v noc – a podmanil si slunce a měsíc, takže obě tělesa směřují ke lhůtě stanovené – a že Bůh dobře je zpraven o všem, co konáte![8]

On stvořil nebesa a zemi jako skutečnost vážnou a On zavinuje noc dnem a den nocí [...][9]

A On je ten, jenž život i smrt dává, a On střídání noci a dne ovládá...[10]

Jsou i další verše, jež poukazují na relativitu našeho vnímání času, a naznačují tak možnost nepoznaných úrovní vědomí, spokojím se zde však s pojednáním všeobecně známé, ale velmi příznačné stránky zkušenosti, na niž narážejí výše citované verše. Mezi představiteli moderního myšlení je Bergson  jediným myslitelem, který sepsal důkladnou studii o fenoménu trvání v čase. Nejprve zběžně vysvětlím jeho pohled na trvání a poté poukáži na nedostatky jeho analýzy, aby jasně vyplynuly důsledky mnohem úplnějšího pohledu na časovou stránku bytí. Máme nyní před sebou ontologický problém toho, jak defi­novat základní povahu bytí. O tom, že svět trvá v čase, není pochyb. Přesto však – neboť je vůči nám vnější – můžeme být skeptičtí ve věci jeho bytí. Abychom úplně pochopili smysl tohoto trvání v čase, musíme nalézt a prozkoumat nějaký zvláštní případ bytí, který je zcela nesporný a ve věci přímého nahlížení trvání nám dodá jistotu. Mé vnímání věcí, s nimiž se setkávám, je povrchní a vnější; avšak mé vnímání vlastního já je niterné, důvěrné a hluboké. Z toho tedy plyne, že zkušenost vědomí je oním zvláštním případem bytí, v němž jsme v abso­lutním styku s realitou, a analýza tohoto zvláštního případu na základní smysl bytí vrhne trochu světla. Co naleznu, zaměřím-li svůj pohled na zkušenost vědomí? Slovy Bergsona:

Předně znamenám přechod ze stavu do stavu. Je mi teplo nebo zima, jsem vesel nebo smuten, pracuji nebo zahálím, dívám se na své okolí nebo myslím na něco jiného. Vjemy, city, chtění a představy, toť proměny, mezi něž se rozděluje mé bytí a jež je střídavě zabarvují. Měním se tedy bez ustání.[11]

V mém životě tedy není nic nehybného; vše je neustálým pohybem, ustavičným plynutím stavů, neutuchajícím proudem, jenž nezná zastávek či odpočinku. Neustálá změna však není myslitelná bez času. V analogii naší vnitřní zkušenosti tak být vědomě znamená žít v čase. Pečlivější náhled povahy naší zkušenosti vědomí však odhalí, že vnitřní život mého já se odvíjí od středu směrem ven. Lze říci, že já má dvě stránky, jež bychom mohli označit jako vnímavou a účin­nou. Já na straně účinné vstupuje do vztahu s tím, čemu říkáme rozlehlý svět. Účinné já je tématem asociativní psychologie – je to praktické já všedního života, jež se zabývá vnějším řádem věcí, ovlivňujících naše střídající se stavy vědomí a zanechá­vajících na nich otisk své vzájemné prostorové oddělenosti. Toto já žije vně sebe sama a ačkoliv si udržuje jednotu v po­době totality, odhaluje se jako pouhá řada zcela určitých, vypočitatelných stavů. Čas, v němž účinné já žije, je tedy časem, o němž vypovídáme jako o dlouhém či krátkém. Lze jej jen stěží rozeznat od prostoru. Můžeme jej chápat jen jako rovnou přímku složenou z prostorových bodů, jež jsou si navzájem cizí jako zastávky na cestě. Takto nahlížený čas však podle Bergsona není časem pravým; bytí ve zprostorovělém čase je falešné. Hlubší analýza zkušenosti vědomí nám odhalí to, co jsem nazval vnímavou stránkou já. V běžných situacích však nutně býváme pohlceni vnějším řádem věcí a zahlédnout vnímavé já – byť jen letmo – je pro nás krajně obtížné. V usta­vičné honbě za vnějšími věcmi tkáme jakýsi závoj kolem vnímavého já, jež se nám tak stává zcela cizím. Jen v oka­mžicích hluboké meditace, vyřadíme-li účinné já z činnosti, pohroužíme se do hlubšího já a dosáhneme středu zkušenosti. Stavy vědomí se v životním běhu tohoto hlubšího já navzájem prolínají. Vnímavé já je svou jednotou podobno zárodku, v němž jsou zkušenosti jednotlivých předků přítomny nikoliv jako mnohost, ale jako jednota, v níž každá zkušenost prostupuje celek. V totalitě tohoto já se jednotlivé stavy neodlišují kvantitou, ale – na rozdíl od účinného já – kvalitou. Je zde změna i pohyb, ale změna a pohyb jsou neoddělitelné; jejich složky se vzájemně pronikají a svou povahou nejsou lineární. Zdá se, že čas vnímavého já je jedno velké „nyní“, jež účinné já při zacházení s rozlehlým světem rozemílá na řadu „nyní“ jako korálků na niti. Zde tedy najdeme čisté trvání, neznehodnocené prostorem. Příznačně přímočarý Korán pou­kazuje na lineární i nelineární stránku trvání v násle­dujících verších:

Spolehni se na Živého, jenž neumírá, a oslavuj chválu Jeho; On dostatečným je znalcem hříchů služebníků Svých. Ten jenž nebesa a zemi a vše, co je mezi nimi, v šesti dnech stvořil a pak na trůnu se pevně usadil – to je Milosrdný![12]

A každou věc jsme vskutku v určených rozměrech stvořili a rozkaz náš je pouze slovo jediné, rychlé jak oka mžiknutí.[13]

Podíváme-li na pohyb představovaný stvořením ze vně, tj. uchopíme-li jej rozumově, najdeme děj trvající tisíce let, neboť jeden den Boží je v pojmech Koránu i Starého zákona roven jednomu tisíci let.[14] Tentýž proces stvoření, trvající tisíce let, je z jiného úhlu pohledu jen jedním nedělitelným aktem, kratším než mrknutí oka. Tuto vnitřní zkušenost čistého trvání však není možno vyjádřit slovy, neboť jazyk je utvářen v lineárním čase našeho všedního účinného já. Následující ukázka tuto záležitost možná trochu objasní. Podle fysiky je příčinou našeho počitku červené pohyb vlnění o kmitočtu 400 bilionů kmitů za vteřinu. Pokud by byl člověk s to tento obrovský kmitočet ze vně pozorovat a počítat tempem 2 000 za vteřinu, což je považováno za hranici vnímání světla, dokončit tento počet by mu zabralo více než šest tisíc let. A přesto člověk v je­diném okamžitém duševním aktu vnímání obsáhne vlnový kmitočet, jenž je v podstatě nespočitatelný. Takto je následnost duševním aktem přeměněna v trvání. Vnímavé já tedy hraje vůči já účinnému více méně nápravnou roli, neboť skládá všechna „zde“ a „nyní“ – malé změny prostoru a času, jež jsou pro účinné já nepostradatelné – do souvislé celistvosti osoby. Čistý čas, odhalený hlubší analýzou naší zkušenosti vědomí, tedy není řetězcem oddělených, zvratitelných okamžiků; je organickým celkem, v němž minulost není opuštěna, ale působí nadále v přítomnosti, a plyne tak spolu s ní. Budoucnost pak neleží kdesi vpředu, čekajíc na překonání; je dána jen v tom smyslu, že je svou podstatou přítomna jako otevřená možnost. Čas chápaný jako organický celek Korán popisuje slovem taqdír  (určení), pojmem tak často mylně chápaným ve světě islámu i mimo něj. Určení je třeba chápat jako čas, jenž předchází oka­mžiku odhalení svých možností. Je to čas, osvobozený od sítě příčinných posloupností – od schematické povahy, již mu předepisuje logické rozvažování. Jedním slovem je to čas vnímaný, nikoliv myšlený či počítaný. Zeptáte-li se mě, proč byli císař Humájún a Šáh Tahmásp  současníky, nedokáži vám dát příčinné vysvětlení. Jediná možná odpověď je snad ta, že povaha reality je taková, že mezi nekonečnými možnostmi dění se dvě možnosti v podobě životů Humájúna a Šáh Tahmáspa uskutečňují spolu. Čas chápaný jako určení utváří samotnou podstatu věcí. Jak říká Korán: „... a On všechny věci stvořil a každé její osud určil.“[15] Určení nějaké věci není neúprosným osudem, působícím jako dozorce ze vně; je to rozměr uvnitř věci samé, všechny její myslitelné možnosti, jež leží v samotné její podstatě a postupně se uskutečňují bez vnějšího nátlaku. Organická jednota trvání tedy neznamená, že vyzrálé události leží v lůně reality a vycházejí z něj jedna po druhé jako zrnka písku z přesýpacích hodin. Je-li čas skutečný, není-li pouhým opakováním stejnorodých okamžiků, jež by ze zkušenosti vědomí dělalo pouhý klam, pak je každý okamžik v životě reality původní a dává vzniknout tomu, co je naprosto nové a nepředvídatelné. „... a každý den On při díle je,“[16] říká Korán. Být ve skutečném čase neznamená být spoután okovy lineárního času, ale tvořit jej od okamžiku k okamžiku a být v této tvorbě zcela svobodný a původní. Ostatně veškeré tvořivé jednání je svobodné. Tvoření je v protikladu k opakování, jež je příznačné pro mechanickou činnost. To je důvod, proč je nemožné vyložit tvořivou činnost života pomocí pojmů mechanismu. Věda se snaží o ustavení jednoznačnosti zkušenosti, tj. zákonů mechanického opakování. Život se svou spontánností představuje zdroj neurčitosti a spadá tak mimo oblast nutnosti. Proto věda nemůže život pochopit. Biolog, hledající mechanické vysvětlení života, se v takovém postoji ocitá proto, že omezuje svá zkoumání na nižší formy života, jejichž chování odhaluje podobnosti s mechanickými pochody. Začne-li však život zkoumat tak, jak se projevuje v něm samém, bude-li sám svobodně volit, zamítat, promýšlet a pozo­rovat minulost a přítomnost a dynamicky předjímat budouc­nost, jistě se přesvědčí o nedostatečnosti svých mechani­stických pojmů.

V analogii naší zkušenosti vědomí je tedy svět svobodným tvořivým pohybem. Avšak jak myslet pohyb, nezávislý na konkrétní věci, jež se pohybuje? Odpověď spočívá v tom, že naše představa „věcí“ je odvozená. Jsme schopni odvodit „věci“ z pohybu; nedokážeme však odvodit pohyb z nehyb­ných věcí. Např. předpokládáme-li, že hmotné atomy, řekněme atomy Démokritovy , jsou původní realitou, musíme jim ze vně dodat pohyb jako něco jejich povaze cizího. Zatímco vezmeme-li za původní pohyb, můžeme z něj nehybné věci odvodit. Fysika již ostatně na pohyb převedla všechny věci. Základní podstatou atomu v moderní vědě je električnost a ne něco zelektrifikovaného. Mimo to věci se v okamžité zkušenosti nedávají již v určitých obrysech, neboť okamžitá zkušenost je spojitá, nerozlišená. To, co nazýváme věcmi, jsou události ve spojité přírodě, jimž myšlení dává prostorové rysy a jež nahlíží jako vzájemně oddělené, aby se mohly stát předmětem jednání. Svět, jenž se nám jeví jako soubor věcí, není pevnou hmotou umístěnou v prázdnu. Svět není věc, ale akt. Myšlení je podle Bergsona ve své podstatě lineární; nedokáže myslet pohyb jinak než jako řadu nehybných bodů. To, co je svou povahou v zásadě dynamické, se tedy zdá být řadou nehybným stavů především díky působnosti myšlení, jež pracuje se statickými pojmy. Současnost a následnost těchto stavů je zdrojem toho, čemu říkáme prostor a čas.

Podle Bergsona  je tedy realita svobodným, nepředvídatel­ným, tvořivým, životním elánem volní povahy, jejž myšlení převádí na prostor a nahlíží jako mnohost „věcí“. Úplnou kritiku tohoto postoje zde nelze provést. Stačí říci, že Berg­sonův vitalismus končí nepřekonatelným dualismem vůle a myšlení. V podstatě je tomu tak vinou jeho neúplné představy myšlení. Myšlení je podle Bergsona převáděním na prostor; uplatňuje se jen na hmotě a používá jen mechanické kategorie. Jak jsem však ukázal v první přednášce, myšlení má také hlubší rovinu. I když se zdá, že jen rozbíjí realitu do statických zlomků, jeho skutečnou úlohou je slučovat prvky zkušenosti pomocí kategorií, odpovídajících různým úrovním zkušenosti. Myšlení je stejně organické jako život. Životní pohyb jako organický vývoj sestává z postupného slučování svých jedno­tlivých stupňů. Bez tohoto slučování by přestal být organickým růstem. Je vymezen cíli, což znamená, že je prostoupen působením myšlení. Stejně tak není myšlení možné bez přítomnosti cílů. Ve zkušenosti vědomí se život i rozum navzájem prostupují; utvářejí jednotu. Myšlení je tedy ve své pravé podstatě totožné s životem. V Bergsonově pojetí není kupředu směřující životní elán ve své tvořivé svobodě osvětlen bezprostředním ani vzdáleným záměrem. Není zaměřen na výsledek; je zcela libovolný, neřízený, chaotický a ve svém chování nepředvídatelný. Nejspíše právě zde se odhaluje nedostatečnost Bergsonovy analýzy zkušenosti vědomí. Berg­son pohlíží na zkušenost vědomí jako na minulost, jež plyne spolu s přítomností a působí v ní. Pomíjí fakt, že jednota vědomí má také stránku, jež vzhlíží kupředu. Život je jen řadou aktů pozornosti a akt pozornosti nelze vysvětlit bez vztahu k nějakému záměru, ať už vědomému, či nevědomému. Vždyť i naše akty vnímání jsou ovlivněny našimi okamžitými zájmy a záměry. Perský básník cUrfí  podává nádherné vyjádření této stránky lidského vnímání. Říká:

Není-li tvé srdce oklamáno přeludem, nepyšni se ostrostí svého uvažování; neboť osvobozen od zrakového klamu jsi zásluhou své nedostatečné žízně.[17]

Básník chce říci, že kdyby měl člověk naléhavou touhu napít se, pouštní písek by v něm vzbudil dojem jezera. Je osvobozen od klamu jen proto, že nemá dostatečně silnou touhu po vodě. Vnímá věc, jak je, protože jej nezajímá vnímat ji, jak není. Cíle a záměry, ať už mají podobu vědomou či nevědomou, tudíž utvářejí základní osnovu naší zkušenosti vědomí. A pojmu záměru nelze rozumět jinak než ve vztahu k budoucnosti. Minulost bezpochyby zůstává a působí v přítomnosti, ale tato působnost není celým vědomím. Prvek záměrnosti ve vědomí odhaluje určitý pohled dopředu. Záměry nejen zbarvují naše okamžité stavy vědomí, ale také odkrývají jeho budoucí směr. Ve skutečnosti utvářejí náš kupředu směřující pochod života, a určitým způsobem tak předjímají a ovlivňují stavy, jež teprve nastanou. Být určen cílem znamená být určen tím, co má být. Minulost i budoucnost tedy působí v přítomném stavu vědomí a budoucnost není zcela neurčitá, jak by ukazoval Bergsonův rozbor zkušenosti vědomí. Stav bdělého vědomí mezi účinné složky zahrnuje paměť i představivost. Podle analogie se zku­šeností vědomí tudíž realita není slepým životním elánem, zce­la neosvíceným myšlenkou. Její povaha je veskrze teleologická.

Bergson  však odmítá teleologickou povahu reality, protože teleologie dělá čas neskutečným. Podle něj „musí brána budoucnosti zůstat realitě do široka otevřená“. Jinak by nemohla být svobodná a tvořivá. Je-li teleologie vypracováním plánu k dosažení předem stanoveného účelu nebo cíle, nepo­chybně dělá čas neskutečným. Proměňuje svět na pouhé opakování předem hotového věčného návrhu či uspořádání, v němž si již jednotlivé události našly příslušné místo a čekají jen na svou příležitost, aby vstoupily do časného běhu dějin. Vše je již dáno někde na věčnosti; časový sled událostí není nic než nápodoba věčného kadlubu. Takové pojetí příliš připomíná mechanismus, a ten jsme již zavrhli. Ve skutečnosti jde o jakýsi skrytý materialismus, v němž osud či určení hrají úlohu neú­prosné předurčenosti, a nezanechávají tak žádný prostor svo­bodě člověka či dokonce Boha. Svět nahlížený jako proces, uskutečňující předem stanovený cíl, není světem svobodných, zodpovědných mravních postav; je jen jevištěm, na němž se loutky pohybují jakoby tahem ze zákulisí. Teleologie však může mít ještě jiný význam. Z naší zkušenosti vědomí jsme poznali, že žít znamená utvářet a měnit cíle a záměry a nechat se jimi vést. Duševní život je teleologický v tom smyslu, že ačkoliv není žádná dalece vzdálená meta, k níž bychom se blížili, přesto se postupně utvářejí stále nové cíle, záměry a ideální hodnotová měřítka tak, jak se vyvíjí a rozšiřuje životní proces. Stáváme se tak, že přestáváme být tím, čím jsme. Život je cesta vedoucí řadou smrtí. Ale průběh této cesty skrývá určitý systém. Její různé úseky jsou přes zjevně prudké změny v našem hodnocení věcí navzájem organicky spojené. Dějiny života jedince jsou celkově jednotou a nikoliv jen řadou vzájemně špatně sladěných událostí. Běh světa, jeho pohyb v čase zcela jistě postrádá záměr, rozumíme-li záměrem nějaký předviděný cíl – daleké, pevné místo určení, kam celé stvoření směřuje. Obdařit běh světa záměrem v takovém smyslu znamená okrást jej o původnost a tvořivou povahu. Jeho cíle jsou konci nějaké dráhy; jsou to cíle, jež teprve přijdou a jež nemusejí nutně být předem promyšleny. Běh času nelze chápat jako již nakreslenou čáru; je čarou, jež je právě kreslena, je uskutečňováním dosud otevřených možností. Záměrný je jen v tom smyslu, že si vybírá a že ke svému naplnění v přítom­nosti dospívá aktivním uchováváním a doplňováním minulosti. Podle mého názoru není nic tak cizí postoji Koránu jako představa, že svět je časným vypracováváním nějakého předem daného plánu. Jak jsem upozornil již dříve, podle Koránu se svět rozšiřuje. Je to vyvíjející se svět, nikoliv již dokončený výrobek, dávno vyšlý z rukou svého zhotovitele, nyní se rozprostírající v prostoru jako mrtvá hromada hmoty, s níž čas nehne – a nic pro ni tudíž neznamená.

Jsme tedy nyní, doufám, s to nahlédnout smysl verše „A On je ten, jenž stanovil střídání noci i dne jako znamení pro toho, kdo chce si Boha připomenout, a toho, kdo chce být vděčný.“[18] Kritická interpretace časové posloupnosti, jak se odhaluje v nás samých, nás dovedla k poznání, že nejzazší realita je čistým trváním, v němž se myšlení, život a záměr vzájemně pronikají a tvoří organickou jednotu. Tuto jednotu nemůžeme chápat jinak než jako jednotu já, všeobjímajícího konkrétního já, nejzazšího zdroje veškerého žití a myšlení jednotlivce. Odvažuji se domnívat, že Bergsonův omyl spočívá v tom, že čistý čas podle něj předchází já – jemuž jedinému lze čisté trvání přiřknout. Ani čistý prostor, ani čistý čas nemohou udržet pohromadě mnohost věcí a událostí. Jen akt rozumění trvajícího já dokáže uchopit mnohost trvání, rozbitou do nekonečna okamžiků, a přetvořit ji na organickou celistvost syntézy. Být v čistém trvání znamená být sebou a být sebou znamená být schopen říci „já jsem“. Skutečně jsoucí je jen to, co dokáže říci „já jsem“. Právě stupeň poznání tohoto „já jsem“ je to, co určuje místo věci na stupnici bytí. Také my říkáme „já jsem“. Avšak toto naše „já jsem“ je závislé a vychází z rozlišení mezi já a ne-já. Nejvyšší Já, slovy Koránu, „obejde se bez lidstva veškerého.“[19] Pro Ně nepředstavuje ne-já nějaké „jiné“, jemuž je třeba čelit, neboť pak by nejvyšší Já – stejně jako naše konečné já – muselo být s tímto „jiným“ v prostorovém vztahu. To, co nazýváme přírodou či ne-já, je v životě Boha jen prchavým okamžikem. Jeho „Já jsem“ je nezávislé, zásadní, absolutní. O takovém já si nemůžeme vytvořit náležitou představu. Jak říká Korán: „A není nic, co by podobné Mu bylo – a On slyšící je i jasnozřivý.“[20] Já je však nemyslitelné bez své povahy, tj. bez jednotného způsobu chování. Příroda není, jak jsme viděli, hromadou čisté hmoty umístěné v prázdnu. Je strukturou událostí, soustavným způsobem chování, a jako taková organicky přísluší nejvyššímu Já. Příroda se má k božskému Já jako lidská povaha k já lidskému. Podle maleb­ného rčení Koránu je to zvyklost Boží.[21] Z lidského úhlu pohledu je příroda naší interpretací tvořivé činnosti abso­lutního Já. V každém určitém okamžiku svého pohybu vpřed je příroda konečná; protože je však organicky spojena s já, jež je tvořivé, může se rozšiřovat, a je tudíž neomezená v tom smyslu, že žádná z hranic jejího rozšiřování není koneč­ná. Její neohraničenost je možná, nikoliv skutečná. Přírodu je tedy třeba chápat jako živoucí, ustavičně se rozrůstající organismus, jehož růst nemá žádné konečné vnější hranice. Jeho jediná hranice je vnitřní – imanentní já, jež oživuje a udr­žuje celek. Jak praví Korán: „u Pána tvého je konečný cíl jen.“[22] Postoj, jejž jsme zaujali, tedy dává zcela nový duchovní smysl také fysice. Poznání přírody je poznání Božího chování. Při pozorování přírody vlastně hledáme jakési důvěrné obeznámení s abso­lutním Já; tedy jen jinou podobu boho­služby.

Předcházející diskuse bere čas jako nezbytnou součást nejzazší reality. Musíme tedy zvážit další věc – McTaggartův  důkaz neskutečnosti času. Čas podle McTaggarta není skutečný, protože každá událost je minulá, přítomná i budoucí. Např. smrt královny Anne  je minulostí pro nás, přítomností jejím současníkům a budoucností pro Williama II.  Událost smrti královny Anne tedy v sobě spojuje znaky, jež jsou spolu navzájem neslučitelné. Je zřejmo, že důkaz staví na předpokladu, že lineární podstata času je konečná. Chápeme-li minulost, přítomnost a budoucnost jako nezbytné součásti času, rozumíme pak času jako rovné přímce, z níž část jsme již prošli a nechali za sebou a část leží teprve před námi. Takto uchopený čas není živý tvořivý okamžik, ale nehybné absolutno, obsahující seřazenou rozmanitost již zcela vyvinu­tých vesmírných událostí, jež se vnějšímu pozorovateli ukazují postupně jako snímky filmu. Vskutku můžeme říci, že smrt královny Anne byla pro Williama II. budoucností, pohlížíme-li na tuto událost jako na již zcela vyvinutou, ležící v budoucnu, kde čeká, až se přihodí. Avšak budoucí událost, jak správně podotýká Broad , nelze označit za událost. Před smrtí královny Anne tato událost smrti vůbec neexistovala. Během života Anne byla událost její smrti přítomna jen jako neuskutečněná možnost v podstatě reality, jež ji jako událost obsáhla až v tom okamžiku svého dění se, v němž se tato událost skutečně přihodila. Odpověď na McTaggartův důkaz je tedy ta, že budoucnost je přítomna jen jako otevřená možnost, nikoliv jako realita. Také nelze tvrdit, že událost v sobě spojuje neslučitelné znaky, je-li označena za minulost i přítomnost. Když se přihází událost X, vstupuje do nezměnitelných vztahů se všemi událostmi, jež se přihodily před ní. Tyto vztahy nejsou nijak poznamenány vztahy X k jiným událostem, jež se přihodí až po X, v dalším dění se reality. Žádné pravdivé tvrzení o těchto vztazích se nemůže stát nepravdivým a naopak. V chápání jedné události jako minulé a budoucí současně tedy nelze shledat žádnou logickou nesnáz. Je však nutno přiznat, že tento problém není zcela bez nesnází a vyža­duje mnohem delší zamyšlení. Vyřešit hádanku času není snadné. Augustinova  hluboká slova jsou pravdivá dnes stejně tehdy, když byla pronesena: „Co jest tedy čas? Vím to, když se mne naň nikdo netáže; mám-li to však někomu vysvětliti, nevím.“[23] Osobně mám sklon domnívat se, že čas je bytostnou součástí reality. Ale skutečným časem není čas lineární, jemuž je vlastní roz­lišení na minulé, přítomné a budoucí; skutečným časem je čisté trvání, tj. změna bez následnosti, jíž se McTaggartův důkaz vůbec netýká. Lineární čas je čistým trváním, jež bylo rozměl­něno myšlením – nástrojem, jímž realita vystavuje svou usta­vičnou tvořivou činnost kvantitativnímu měření. Právě v tomto smyslu Korán říká: „... a On střídání noci a dne ovládá.“[24]

Ovšem je zde otázka, již mi pravděpodobně položíte – lze přisuzovat změnu nejvyššímu Já? My, lidské bytosti, jsme funkčně spojeni s nezávislým během světa. Podmínky našeho života jsou převážně mimo nás. Jediným nám známým způsobem života je touha, hledání, nezdar či úspěch – nepře­tržitá změna z jednoho stavu do jiného. Z našeho úhlu pohledu je život změnou a změna je v zásadě nedokonalost. Současně však, poněvadž naše zkušenost vědomí je jedinou výchozí půdou pro poznání, se nemůžeme vyhnout omezením toho, že skutečnost interpretujeme ve světle naší vlastní vnitřní zkušenosti. Antropomorfní chápání je zvláště nevyhnutelné v rozumění životu, neboť životu lze rozumět jen zevnitř. Básník Násir cAlí ze Sirhindu si takto představuje modlu promlouvající k bráhmánovi:

Udělals mě k Tvému vlastnímu obrazu!
Po všem tom, co jsi viděl mimo Sebe?

Právě z obavy, že by mohl Boží život vykládat po vzoru života lidského, otálel muslimský teolog ibn Hazm, působící ve Španělsku, s přisouzením životnosti Bohu, a důvtipně tedy navrhoval, aby byl Bůh označován za živoucího nikoliv proto, že On žije ve smyslu naší zkušenosti života, ale že je takto popisován v Koránu. Ibn Hazm se omezil jen na povrch naší zkušenosti vědomí a pominul její hlubší roviny, takže život musel nutně brát jako lineární sled změn, sled postojů k pro­středí plnému překážek. Lineární proces změny je zjevně známkou nedokonalosti a omezíme-li se na tento pohled, obtíž s usmířením Boží dokonalosti a Boží životnosti nepřekonáme. Ibn Hazm musel mít pocit, že Boží dokonalost lze udržet jedině za cenu Jeho života. Z této nesnáze však vede jedna cesta. Nejvyšší Já, jak jsme viděli, je celkem reality. Ne však proto, aby snad mělo prostorový výhled na cizí svět; stupně vývoje Jeho života jsou tedy cele určovány zevnitř. Představa změny – ve smyslu pohybu od nedokonalého k relativně dokonalému či obráceně – je tedy pro Jeho život zjevně nepřiměřená. Avšak změna v tomto významu není jedinou možnou podobou života. Hlubší vhled do zkušenosti vědomí nám ukáže, že pod zevnějškem lineárního trvání se skrývá pravé trvání. Nejvyšší Já existuje v čistém trvání, v němž změna přestává být posloupností proměnlivých postojů, a odhaluje svou pravou povahu nepřetržitého tvoření, „nedotčeného únavou“[25] a nepo­stiženého „dřímotou, ani spánkem“.[26] Chápat nejvyšší Já jako neměnné v tomto smyslu slova „změna“ znamená chápat Je jako naprostou nečinnost, jako stojatou nevyhraněnost bez zájmu, jako úplné nic. Pro tvořivé Já nemůže být změna nedokonalostí. Dokonalost tvořivého Já nespočívá v mechani­sticky chápané nehybnosti, jak se mohl ibn Hazm domnívat po vzoru Aristotela; spočívá v mnohem širším základu Jeho tvořivé činnosti a v nekonečném obzoru Jeho tvořivého zření. Životem Boha je zjevování se, nikoliv úsilí o dosažení nějakého ideálu. Lidské „ještě-ne“ znamená hledání a může znamenat i nezdar; Boží „ještě-ne“ představuje neselhávající uskutečňo­vání nekonečných tvořivých možností Jeho bytí, jež si v celém tomto procesu zachovává svou celistvost.

Když nekonečnem všehomíra
proud jeden teče, stále týž,
když klenba přepevně se svírá,
jsouc ze sta konců hnána výš,
tu proudí z drobné věci denní
i z mocných sluncí radost žít,
a všechno štvaní, rvaní, vření
je v Tvůrci, v Pánu, věčný klid.[27]

Obsáhlá filosofická kritika všech faktů zkušenosti v její účinné i vnímavé stránce nás tedy přivádí k závěru, že nejzazší realita je rozumově řízeným, tvořivým životem. Interpretovat tento život jako „já“ neznamená přetvářet Boha k obrazu člověka; jde pouze o to, přijmout prostý fakt zkušenosti, že život není beztvará kapalina, ale pořádající princip jednoty, syntetická činnost, jež shromažďuje a soustřeďuje rozptýlené nálady živoucího organismu k nějakému konstruktivnímu účelu. Činnost myšlení, jež je svou povahou nutně symbolické, zastírá pravou podstatu života a může jej ukazovat jen jako jakýsi obecný proud protékající všemi věcmi. Výsledek rozumového chápání života je tedy nutně panteistický. Uvnitř sama sebe jsme však bezprostředně poznali vnímavou stránku života. Intuice odhaluje život jako já, jež do sebe vše soustřeďuje. Toto poznání – byť nedokonalé, protože nám dává jen východisko – je přímým zjevením základní podstaty reality. Fakta zkušenosti tak vyplňují mínění, že základní podstata reality je duchovní a musí být chápána jako „já“. Úsilí náboženství však tíhne výše než filosofie. Filosofie se na věci dívá rozumově; jako taková nemá zájem jít dále než k pojetí, jež dokáže veškerou bohatou rozmanitost zkušenosti převést na nějaký systém. Pozoruje realitu jakoby z dálky. Náboženství vyhledává mnohem bližší setkání s realitou. V prvním případě jde o teorii, v druhém o živou zkušenost, ztotožnění, důvěrné obeznámení. Aby myšlení takové důvěrnosti dosáhlo, musí se pozvednout výše, než samo je, a najít své vyplnění v postoji, který se v nábo­ženství označuje slovem modlitba – jedním z posledních slov se rtů Proroka islámu.


 


[1] Srv. R. Descartes , Úvahy o první filosofii, s. 92-93.

[2] Srv. I. Kant , Kritika čistého rozumu, s. 372.

[3] R. F. A. Hoernlé, Matter, Life, Mind and God, s. 69-70; Iqbál zde necituje doslova, ale dodržuje smysl textu.

[4] B. Russell, cit. in: H. W. Carr , The General Principle of Relativity, s. 36.

[5] H. W. Carr , A Theory of Monads, s. 5-6.

[6] Korán, 10:6.

[7] Ibid., 25:62.

[8] Ibid., 31:29.

[9] Ibid., 39:5.

[10] Ibid., 23:80.

[11] H. Bergson , Vývoj tvořivý, s. 11.

[12] Korán, 25:58-59.

[13] Ibid., 54:49-50.

[14] Viz ibid., 22:47. Srv. též SZ, Ž.90, 4; a NZ, II Petr.3, 8.

[15] Korán, 25:2; v ar. originále je zde taqdír  (určení), což odpovídá tomu, jak Iqbál  rozlišuje mezi určením a osudem.

[16] Ibid., 55:29

[17] Viz Šiblí Nucmání, Šicr al-cAdžam, sv. III, s. 114.

[18] Ibid., 25:62.

[19] Ibid., 3:97.

[20] Ibid., 42:11.

[21] Srv. ibid., 33:62, 35:43, 40:84-85, 48:23 aj.

[22] Ibid., 53:42.

[23] Aurelius Augustinus , Vyznání, s. 391-395.

[24] Korán, 23:80.

[25] Srv. ibid., 50:38.

[26] Srv. ibid., 2:255.

[27] J. W. Goethe , Lyrika a balady, s. 241.