Pojem Boha a smysl modlitby

Viděli jsme, že mínění založené na náboženské zkušenost plně vyhovuje rozumové zkoušce. Zkoumáme-li významné oblasti zkušenosti, odkrýváme základní půdu veškeré zkušenosti v podobě rozumově řízeného tvořivého prvku, který již může­me označovat jako „já“. Korán individualitu nejvyššího Já zdůraz­ňuje tím, že mu dává náležité jméno Alláh a dále Je vymezuje takto:

Rci: „On Bůh je jedinečný, Bůh sám o sobě věčný. Neplodil a nebyl zplozen a není nikoho, kdo je mu roven.“[1]

Je však těžké pochopit, co přesně individuum, jedinec, vlastně je. Bergson  v Tvořivém vývoji ukázal, že individualita má různé stupně a není dokonale uskutečněna ani v případě zjevně završené jednoty lidské bytosti:

A zvláště v případu individuality lze říci, že, je-li všude v organickém světě k vidění snaha k individualizaci, je i všude potírána snahou k rozmnožování. Aby byla individualita dokonalá, nesměla by žádná část od organismu oddělená žít odděleně. Tím by se však znemožnilo rozmnožování. Čím je vskutku rozmnožování, ne-li znovuvytvořením nového organismu ze zlomku odloučeného od organismu starého? Hostí tudíž individualita u sebe svého nepřítele.[2]

Ve světle tohoto úryvku je jasné, že představa dokonalého jedince, završeného v podobě jedinečného a nesrovnatelného já, nemůže takového „nepřítele“ obsahovat. Musí tento protichůdný sklon k rozmnožování překonat. Tento rys doko­nalého já je jedním z nejzásadnějších prvků koránské představy Boha; Korán jej opakuje znovu a znovu, ne snad aby útočil na stávající představu křesťanskou, ale spíše aby zdůraznil své vlastní chápání dokonalého jedince. Lze však zmínit, že dějiny náboženského myšlení odhalují různé způsoby útěku od individualistického pojetí nejzazší reality, jež je chápána jako nějaký neurčitý, rozlehlý a vše prostupující kosmický prvek, jako je např. světlo. Tento postoj zastává Farnell  ve svých giffordských přednáškách o Božích atributech. Souhlasím s tím, že dějiny náboženství vykazují některé způsoby myšlení, jež jeví sklon k panteismu, ale troufám si domnívat se, že Farnellův názor je – co se týče koránského přirovnání Boha ke světlu – nesprávný. Celý verš, z nějž Farnell cituje jen část, zní takto:

A Bůh je světlem nebes i země. Světlo Jeho podobá se výklenku, v němž hoří lampa, a lampa je v nádobě skleněné. A nádoba skleněná se podobá hvězdě zářící [...][3]

Úvodní věta verše skutečně vyvolává dojem jakéhosi odklonu od individualistické představy Boha. Sledujeme-li však meta­foru světla v zbytku verše, získáme dojem zcela opačný. Zdá se, že pokračování metafory má spíše vyloučit představu beztvarého kosmického prvku tím, že světlo soustřeďuje do plamene, jenž je dále individualisován uzavřením do skla, připodobněného k jasně určené hvězdě. Osobně se domnívám, že připodobnění Boha ke světlu, jež nacházíme ve zjevených textech židovství, křesťanství a islámu, se dnes musí interpretovat úplně jiným způsobem. Moderní fysika učí, že rychlost světla nelze překročit, že je stejná pro všechny pozorovatele nezávisle na jejich pohybové soustavě. Ve světě změny je tak světlo nejúspěšnějším pokusem o přiblížení se k absolutnu. Metaforu světla užitou pro Boha je proto nutno brát – s ohledem na stav dnešního poznání – jako poukaz na absolutnost Boha, ne na Jeho všudypřítomnost, jež snadno vede k panteistické interpretaci.

V této souvislosti se však naskýtá jedna otázka. Nevede individualita nutně ke konečnosti? Je-li Bůh já a jako takový tedy jedincem, jak Jej můžeme chápat jako nekonečného? Odpověď je ta, že představa nekonečnosti Boha nijak nesouvisí s prostorem. U věcí duchovní hodnoty nemá pouhá nezměrnost žádný význam. Jak jsme již také viděli, časové a prostorové nekonečnosti nejsou absolutní. Moderní věda nenahlíží přírodu jako cosi statického, umístěného v nekonečném prázdnu, ale jako strukturu propojených událostí, z jejichž vzájemných vztahů plyne pojem prostoru a času. A to je jen jiný způsob, jak říci, že prostor a čas jsou způsoby, jimiž myšlení interpretuje tvořivou činnost nejvyššího Já. Prostor a čas jsou pro Já možnostmi, jež se v našem, matematickém prostoru a čase uskutečňují jen částečně. Mimo Ně a Jeho tvořivou činnost není ani čas, ani prostor, tedy není nic, co by Je mohlo vůči jiným já ohraničovat. Nejvyšší Já tak není ani nekonečné ve smyslu prostorové nekonečnosti, ani konečné ve smyslu prostorem svázaného lidského já, jež je svým tělem vůči ostatním já ohraničeno. Nekonečnost nejvyššího Já spočívá v nekonečných vnitřních možnostech Jeho tvořivé činnosti, jejímž jen částečným projevem je celý nám známý svět. Jedním slovem, nekonečnost Boha je intensivní, nikoliv extensivní; obsahuje nekonečnou řadu, ale touto řadou není.

Z rozumového úhlu pohledu jsou dalšími důležitými prvky koránské představy Boha tvořivost, vědění, všemocnost a věč­nost. Budu se jim nyní věnovat postupně.

Konečná mysl pohlíží na přírodu jako na „jiné“, jsoucí samo o sobě, jež mysl poznává, ale netvoří. Máme tak sklon nahlížet akt stvoření jako určitou, již minulou událost, a svět se nám jeví jako zhotovený výrobek, jenž nemá žádný organický vztah k životu svého zhotovitele a pro nějž jeho zhotovitel není víc než pouhý divák. Všechny ty nesmyslné teologické spory o myšlenku stvoření pocházejí právě z tohoto úzkého chápání konečné mysli. V životě Boha je takto chápaný svět pouhou nahodilou událostí a vůbec nemusel být stvořen. Skutečně podstatná otázka, již jsme povoláni si položit, však zní takto: stojí svět proti Bohu jako jeho „jiné“, jež je od Něj odděleno prostorem? Odpověď zní, že z Božího úhlu pohledu nemá stvoření povahu nějaké určité události, jež by měla své „před“ a „potom“. Na svět nelze pohlížet jako na nezávislou realitu, jež stojí proti Bohu. Takový pohled na celou věc by Boha i svět snižoval na dvě oddělená jsoucna, stojící proti sobě v prázdné nádobě nekonečného prostoru. Viděli jsme však, že prostor, čas i hmota jsou jen způsoby, jimiž myšlení interpretuje svobodnou tvořivou sílu Boha; nejsou nezávislými, o sobě jsoucími skutečnostmi, ale jen rozumovými způsoby chápání Božího života. Jednou na otázku stvoření došlo mezi učedníky známého světce Abú Jazída al-Bistámího . Jeden z nich velmi přesně vyjádřil postoj zdravého rozumu: „Byl jeden okamžik v čase, v němž byl Bůh a mimo Něj nebylo nic.“ Světcova odpověď byla podobně výstižná: „Je to stále to stejné nyní, jež bylo i tehdy.“ Hmotný svět tudíž není látkou, stejně věčnou jako Bůh, již by Bůh ovládal jakoby z dálky. Svou pravou podstatou je jedním spojitým aktem, jejž myšlení rozbíjí na mnohost vzájemně výlučných věcí. Eddington  tento důležitý bod dále osvětlil a já si dovolím citovat z jeho knihy Space, Time and Gravitation:

Náš svět je světem bodových událostí a základních vztahů mezi nimi. Na nich lze matematicky vystavět neomezené množství složitějších vztahů a vlastností, jež budou popisovat různé rysy stavu tohoto světa. Tyto vztahy existují v podobném smyslu, v jakém je nekonečně mnoho cest přes otevřená blata. Jejich bytí je však skryté až do chvíle, kdy někdo takové cestě dá význam tím, že po ní projde. Stejným způsobem jakákoliv vlastnost světa získá oproti ostatním význam jen tím, že si ji mysl vybere a všimne si jí. Mysl těží hmotu z nesmyslné hromady vlastností, stejně jako hranol těží barvy duhy z chaotického vlnění bílého světla. Mysl vyzvedává stálé a přechází pomíjivé. Z matema­tického studia vztahů vyplývá, že jediným způsobem, jakým může myšlení svého cíle dosáhnout, je vybrat si jednu vlastnost, jež se stane stálou podstatou smyslového světa, a rozdělit vnímaný čas a prostor, v nichž tato podstata bude moci být stálá. Nezbytným důsledkem takového zdánlivě svobodného rozhodnutí je nutnost dodržovat zákony gravitace, mechaniky a geometrie. Je snad přehnané tvrdit, že touha mysli po stálosti stvořila fysikální svět?[4]

Poslední věta tohoto úryvku je jedním z nejhlubších míst Eddingtonovy  knihy. Fysiku stále ještě čeká, aby vlastními metodami došla ke zjištění, že kořeny podívané, jež probíhá ve zdánlivě stálém fysikálním světě, stvořeném myslí při hledání stálosti, tkvějí v něčem mnohem stálejším. Toto něco si lze představit jen jako já, jež v sobě spojuje protikladné vlastnosti změny a stálosti, a jež lze tedy nahlížet současně jako neměnné i proměnlivé.

Avšak dříve než pokročíme dále, musíme zodpovědět jednu otázku. Jakým způsobem působí tvořivá činnost Boha v aktu stvoření? Nejortodoxnější a dosud oblíbená ašcarítská škola islámské teologie zastává názor, že tvůrčí metoda Boží síly je svou povahou atomická. Zdá se, že tato škola svou nauku založila na následujícím verši Koránu:

A není žádné věci, jejíž pokladnice by u Nás nebyly, a sesíláme vám ji jedině v míře stanovené.[5]

Vzestup a vývoj atomismu v islámu, první důležitá známka rozumové vzpoury proti aristotelské  představě neměnného světa, představuje jednu z nejzajímavějších kapitol dějin islám­ského myšlení. U zrodu učení školy v Basře stál Abú Hášim  († 933), v bagdádské škole pak bystrý a odvážný teologický myslitel Abú Bakr al-Báqillání  († 1013). Později, na začátku 13. století, nacházíme pečlivější, systematický popis v díle Průvodci zbloudilých od Maimonida , židovského teologa, jenž studoval na islámských universitách ve Španělsku. Do francouzštiny ji přeložil Munk  v roce 1866 a nedávno ji výbor­ně shrnul Macdonald  v Isis, z níž článek přetiskl Zwemer  v The Moslem World z ledna 1928. Macdonald se však nepokusil o odhalení psychologických sil, jež určovaly růst atomistického kalámu  v islámu. Připustil, že nic podobného islámskému atomismu v řeckém myšlení není, nebyl však ochoten přiznat zásluhy za původní myšlenky islámským myslitelům, a pro­tože našel letmou podobnost mezi islámskou teorií a názory jisté buddhistické sekty, dospěl k závěru, že původ této teorie leží ve vlivu buddhismu na islámské myšlení. Není bohužel možno plně zde rozvést kořeny této čistě spekulativní teorie. Rád bych nabídl jen její hlavní rysy a současně upozornil na cesty, jimiž by se měl dle mého pokus o obnovu ve světle moderní fysiky ubírat.

Podle ašcarítské školy myšlení se svět skládá z džawáhir , nekonečně malých prvků či atomů, jež není možno dále dělit. Tvořivá činnost Boha nikdy neustává, a počet atomů tak nemůže být konečný. Každým okamžikem vstupují do bytí nové atomy a svět tudíž stále narůstá. Jak říká Korán: „... a On přidává tvorstvu svému, cokoliv chce...“[6] Podstata atomu nezávisí na jeho bytí. To znamená, že bytí je vlastnost, kterou Bůh atomu ukládá. Než se atomu této vlastnosti dostane, leží jakoby spící v tvořivé síle Boha a jeho bytí neznamená více, než nakolik se Božská síla zjevila. Ze své podstaty tedy atom nemá žádnou mohutnost; má jen umístění, jež nezahrnuje žádný prostor. Teprve seskupením stanou se atomy rozlehlými a vy­tvoří prostor. Jeden z kritiků atomismu, ibn Hazm, přiléhavě poznamenává, že jazyk Koránu nerozlišuje mezi aktem stvoře­ní a tím, co bylo stvořeno. To, čemu říkáme věc, je tedy v zása­dě seskupením atomických aktů. Takový „atomický akt“ si však jen těžko duševně představíme. Také moderní fysika chápe atom o určitém fysikálním množství jako pohyb („akci“). Ale jak poznamenal Eddington , zatím nebylo možno dospět k přesnému vyjádření kvantové teorie pohybu; obecně se však má za to, že základním zákonem pohybu je jeho atomičnost a že vzhled elektronů je na ní nějakým způsobem závislý.

Viděli jsme tedy, že každý atom zaujímá místo, v němž však není zahrnut žádný prostor. Je-li tomu tak, jaká je podstata pohybu, na nějž nemůžeme pohlížet jinak než jako na cestu atomu prostorem? Ašcaríté, pro něž byl prostor tvořen seskupením atomů, nemohli vykládat pohyb jako cestu tělesa všemi body prostoru, ležícími mezi výchozím a cílovým bodem dráhy. Takový výklad nutně předpokládá existenci prázdna jako nezávislé reality. An-Nazzám  se ve snaze překonat problém prázdného prostoru uchýlil k pojmu tafra (skok). Pohybující se těleso podle něj neprochází všemi jednotlivými místy prostoru, ale skáče přes prázdno z jednoho místa na další. Podle něj tedy mají rychlý i pomalý pohyb stejnou rychlost, ale různý počet zastávek. Přiznávám, že tomuto řešení problému tak docela nerozumím. Lze však podotknout, že moderní atomismus narazil na podobnou obtíž a bylo navrženo podobné řešení. S ohledem na pokusy, jež souvisejí s Planckovou kvantovou teorií, si nemůžeme představit pohy­bující se atom tak, že by svou drahou prostorem procházel spojitě. Whitehead  k tomu říká v Science and the Modern World:

Jedním z nejnadějnějších způsobů vysvětlení je předpokládat, že elektron svou dráhu prostorem nesleduje spojitě. Způsob jeho bytí lze vysvětlit také tak, že se v prostoru objevuje v řadě oddělených míst, jež zaujímá v následných časových úsecích. Je to jako by automobil, jedoucí po silnici rychlostí 30 mil za hodinu, neprojížděl po cestě plynule, ale postupně se objevoval u po sobě jdoucích milníků a u každého z nich setrval dvě minuty.[7]

Jiným rysem této teorie stvoření je nauka o nahodilostech, na jejichž nepřetržitém tvoření závisí trvání bytí atomů. Pokud by Bůh přestal tvořit nahodilosti, atom by přestal být jako atom. Atom má neoddělitelné kladné či záporné vlastnosti, jež se vyskytují v protikladných párech, jako život a smrt či pohyb a klid, a nemají téměř žádné trvání. Z toho plynou dvě tvrzení. Za prvé, nic nemá stálou podstatu. Za druhé, je jen jeden řád atomů, tzn. že to, čemu říkáme duše, je buď jemnější druh hmoty, nebo pouhá nahodilost.

Přikláním se k domněnce, že s ohledem na ašcaríty prosazovanou myšlenku soustavného tvoření je na prvním tvrzení přinejmenším zrnko pravdy. Již jednou jsem uvedl, že podle mého názoru je duch Koránu obecně antiklasický. V této věci chápu ašcarítské myšlení jako ryzí pokus o to, rozvinout na základě nejvyšší vůle či síly teorii stvoření, jež by byla duchu Koránu mnohem věrnější než aristotelská  představa neměnného světa. Úkolem budoucích islámských teologů bude znovu tuto čistě spekulativní teorii vybudovat a přivést ji do užšího styku s moderní vědou, jež, zdá se, míří stejným směrem.

Druhé tvrzení vypadá jako čistý materialismus. Domnívám se, že ašcarítský názor, že nafs  (duše) je jen nahodilost, odporuje skutečnému rysu jejich vlastní teorie, podle nějž je nepřetržité bytí atomu závislé na nepřetržitém tvoření nahodilostí. Je jasné, že pohyb je nepředstavitelný bez času. Proto je duševní život – neboť z něj čas vychází – základnější než pohyb. Bez duševního života není čas a bez času není pohyb. A tak to, čemu ašcaríté říkají nahodilost, je vlastně odpovědné za nepřetržité bytí atomu. Atom se stává, či spíše se jeví prostorovým, získá-li vlastnost bytí. Jako určitý stav Božské síly je svou podstatou duchovní. Duše je čistý akt; tělo je akt, který se stal viditelným a tedy měřitelným. Ašcaríté vlastně jakoby matně vytušili moderní pojem bodového okamžiku; nedokázali však již správně vidět povahu vzájem­ného vztahu mezi bodem a okamžikem. Okamžik je z obou tím zásadnějším, ale bod od okamžiku nelze oddělit, neboť je nezbytným způsobem jeho projevu. Bod není věc, je to jen určitý pohled na okamžik. Rúmí  je duchu islámu mnohem věrnější než al-Ghazzálí , když říká:

Tělo se stalo jsoucím z nás, ne my z něj.
Víno se stalo opilým z nás, ne my z něj.[8]

Podstatou reality je tedy duch. Ale duch má samozřejmě různé stupně. Představa stupňů reality se v dějinách islámského myšlení objevuje v díle Šihábuddína Suhrawardího Maqtúla Išráqího. V moderní době tuto myšlenku nalezneme v široké míře u Hegela a zcela nedávno v díle Reign of Relativity, jež R. B. Haldane vydal krátce před smrtí . Nejzazší realitu jsem pojal jako Já; k tomu nyní musím dodat, že z nejvyššího Já mohou vzejít jen další já. Tvořivá síla nejvyššího Já, v němž jsou skutek a myšlenka totéž, působí jako jednoty těchto dalších já. Svět je ve všech svých jednotlivostech, mechanickým pohybem atomů hmoty počínaje a svobodným pohybem myšlení lidského já konče, zjevováním se velkého „Já jsem“. Každý atom Božské síly, ať je na žebříčku bytí jakkoliv nízko, je takovým já. Také ve vyjádření jáství jsou stupně. Celou stupnicí bytí stále zní sílící tón jáství, aby v člověku dosáhl dokonalosti. Proto Korán o nejvyšším Já prohlašuje, že je člo­věku bližší než jeho vlastní krční tepna. Žijeme, pohybujeme se a jsme jako perly ve věčném proudu Božího života.

A tak kritika, inspirovaná nejlepšími tradicemi islámského myšlení, proměňuje ašcarítský atomismus na duchovní plura­lismus, jehož náplň bude předmětem práce budoucích islám­ských teologů. Je však možno se ptát, zda skutečně má atomič­nost své místo v tvořivé síle Boha, nebo zda se nám tak jen ukazuje vlivem omezenosti našeho chápání. Z čistě vědeckého stanoviska nedokážu říci, jak by mohla znít konečná odpověď na tuto otázku. Z hlediska psychologie se mi však zdá být jedna věc jistá. Skutečné je, přísně řečeno, jen to, co si je vědomo své vlastní reality. Stupeň reality se mění podle stupně vnímání jáství. Povaha já je – přes jeho schopnost odpovídat jiným já – sobecká; já se pohybuje v soukromému kruhu individuality, z nějž vylučuje všechna ostatní já. Právě v tom a v ničem jiném spočívá realita já. Člověk, v němž jáství dosáhlo relativní dokonalosti, zaujímá ryzí místo v samém srdci Boží tvořivé síly, a je tak na mnohem vyšším stupni reality než věci kolem něj. Ze všech Božích stvoření se jen on dokáže vědomě podílet na tvořivém životě svého Tvůrce. Lidské já je nadáno mocí představit si lepší svět, uhníst z toho, co je, to, co být má; ve snaze o stále jedinečnější a obsažnější individualitu člověk usiluje o zužitkování každého prostředí, v němž se během své dráhy bez konce ocitne a působí. Podrobnější rozbor této věci bych však rád nechal až pro přednášku o nesmrtelnosti a svo­bodě já. Mezitím bych chtěl říci pár slov k nauce o atomickém čase, již považuji za nejslabší článek ašcarítské teorie stvoření. Je to nezbytné, chceme-li rozumně nahlédnout Boží atribut věčnosti.

Problém času vždy přitahoval pozornost islámských myslitelů a mystiků. Zdá se, že tomu tak bylo zčásti proto, že podle Koránu je střídání dne a noci jedním z největších Božích znamení, zčásti kvůli známé, již zmiňované tradici, v níž Prorok přirovnává Boha k dahr  (času). Někteří z největších súfích byli přesvědčeni o mystických vlastnostech slova dahr. Podle Muhíjuddína ibn al-cArabího je dahr jedním z nejkrás­nějších jmen Boha; Fachruddín ar-Rází  ve svých komentářích ke Koránu říká, že někteří z islámských světců jej učili, aby opakoval slovo dahr, dajhur nebo dajhar. V dějinách islámského myšlení je ašcarítská teorie snad prvním pokusem o filoso­fické porozumění času. Podle ašcarítů je čas posloupností jednotlivých „nyní“. Z tohoto pohledu zjevně vyplývá, že mezi každými dvěma jednotlivými „nyní“ čili časovými okamžiky se nachází neobsazený časový okamžik, tj. časové prázdno. Nesmyslnost takového závěru pramení z faktu, že ašcaríté na předmět svého zkoumání pohlíželi ze zcela objektivního stanoviska. Vůbec se nepoučili z dějin řeckého myšlení, jež zaujalo stejný postoj a nedosáhlo ničeho. V naší době Newton  popsal čas jako „něco, co samo o sobě a z vlastní podstaty plyne rovnoměrně.“ Metafora proudu, obsažená v tomto popisu, vyvolává vážné námitky vůči Newtonovu, podobně objektivnímu chápání času. Nerozumíme tomu, co se děje s vě­cí, je-li do tohoto proudu ponořena, a jak se liší od věcí, jež jsou mimo něj. Stejně tak si neumíme představit počátek, konec a hranice času, snažíme-li se jej vidět podle analogie s prou­dem. Dále, je-li proud, pohyb či plynutí tím posledním, co lze říci k podstatě času, musí být ještě nějaký jiný čas, jenž by udával tempo tomuto prvnímu času, a další, jenž by určoval ten druhý, atd. do nekonečna. Pojem času jako něčeho zcela objektivního je tedy provázen obtížemi. Je však nezbytné připustit, že praktický arabský rozum nemohl po vzoru Řeků chápat čas jako něco neskutečného. Rovněž nelze popřít, že ačkoliv nejsme pro vnímání času vybaveni smyslovým ústrojím, jde vskutku o jistý druh proudu a jako takový má skutečně objektivní, tj. atomickou stránku. Ostatně názor moderní vědy je s ašcarítským zcela totožný, neboť nedávné fysikální objevy, týkající se povahy času, předpokládají nespo­jitost hmoty. Následující úryvek z Rougierova  díla Philosophy and the New Physics je v této souvislosti velmi pozoruhodný:

Oproti dávnému přísloví – natura non facit saltus – se začíná ukazovat, že svět se nemění po nepostřehnutelných stupních, ale v náhlých skocích. Fysikální systém je schopen pouze konečného množství rozdílných stavů... Mezi dvěma různými a bezprostředně po sobě jdoucími stavy zůstává svět nehybný a čas je zastaven; čas je tedy nespojitý a atom času existuje.[9]

Problém ašcarítských i moderních myslitelů je v tom, že jejich konstruktivní úsilí postrádalo psychologickou analýzu; nebyli tak schopni vnímat subjektivní stránku času. Právě kvůli tomuto pochybení jsou v jejich teorii soustavy hmotných atomů a atomů času odděleny a nemají mezi sebou žádný organický vztah. Je jasné, že pohlížíme-li na čas z čistě objektivního hlediska, narazíme na vážné problémy, neboť pro Boha nelze použít atomický čas; nelze Jej chápat jako život v procesu tvoření, jak to udělal Alexander  ve svých přednáškách, vydaných pod názvem Space, Time and Deity. Pozdější islámští teologové si byli těchto obtíží plně vědomi. Mullá Džaláluddín Dawání  říká na jednom místě své Zawrá, jež dnešnímu studentovi připomene Roycovo  chápání času, že pokud vezmeme čas jako jakýsi úsek, v němž se události mohou jevit jako „průvod“ v pohybu, a tento úsek budeme chápat jako jednotu, pak v něm nutně uvidíme původní stav Božské činnosti, zahrnující všechny své stavy následné. Mullá však opatrně dodává, že hlubší nahlédnutí podstaty této následnosti odhalí její relativitu, takže nemůže platit v případě Boha, jenž má všechny události přítomné v jediném aktu vnímání. Súfijský básník cIráqí  se na tento problém dívá podobně. Rozlišuje nekonečně druhů času, odpovídajících různým stupňům bytí, jež se nacházejí mezi stavem čisté hmo­ty a čistého ducha. Čas hmotných těles, vycházející z oběhu těles nebeských, se dělí na minulý, přítomný a budoucí; jeho podstata je taková, že dokud jeden den neuplyne, další ne­přijde. Čas nehmotných bytostí je svou podstatou také lineární, ale celý rok hmotných těles v něm nepředstavuje více než jediný den. Stoupáme-li na stupnici nehmotných bytostí výše a výše, dosáhneme nakonec Božského času, jenž zcela postrádá vlastnost plynutí, a nepřipouští tak dělení, následnost ani změnu. Takový čas je nad věčností, nemá ani počátek, ani konec. Boží oko vidí vše viditelné, Jeho ucho slyší vše slyši­telné, a to v jediném, nedělitelném aktu vnímání. Prvenství Boha nezávisí na prvenství času; naopak prvenství času vyplývá z prvenství Boha. Božský čas je tedy to, co Korán označuje jako ’umm al-kitáb  (matka knihy); v něm jsou dějiny jako celek zbaveny sítě příčinné následnosti a shromážděny v jediném, nadvěčném „nyní“. Asi nejvíce pozornosti však ze všech islámských teologů věnoval problému času Fachruddín ar-Rází. Ve svých „Východních rozhovorech“ ar-Rází zkoumá všechny tehdejší teorie času. Jeho metoda je však rovněž převážně objektivní, takže ar-Rází zjišťuje, že se nemůže dobrat žádných určitých závěrů. Říká:

Ve věci povahy času se mně nepovedlo objevit nic skutečně pravdivého; hlavním záměrem této knihy je tedy vyložit, co lze říci pro či proti každé teorii bez jakéhokoliv stranění, jemuž se obecně vyhýbám, obzvláště ve spojení s problémem času.[10]

Z předcházející diskuse je zcela jasné, že čistě objektivní hledisko je pro porozumění povaze času užitečné jen zčásti. Správnou cestou je pečlivá psychologická analýza naší zkuše­nosti vědomí, jež jako jediná odhaluje pravou podstatu času. Předpokládám, že si vybavíte rozdíl, jejž jsem načrtl mezi dvě­ma stránkami já, vnímavou a účinnou. Vnímavé já žije v čistém trvání, tj. ve změně bez následnosti. Život já spočívá v pohybu od hodnocení k účinnosti, od intuice k rozumu; právě z tohoto pohybu se rodí atomický čas. Povaha naší zkušenosti vědomí – východiska veškerého našeho poznání – nám dává klíč k pojetí, jež smiřuje protiklady stálosti a změny, času, nahlíženého jako organický celek či věčnost, a času atomického. Pokud tedy uposlechneme radu naší zkušenosti vědomí a uchopíme život všezahrnujícího Já podle analogie s konečným já, čas nejvyš­šího Já se ukáže jako změna bez následnosti, tj. jako organický celek, který se jako atomický jeví jen díky tvořivému pohybu já. Přesně to mají na mysli Mír Dámád  a mullá Báqir , když říkají, že čas se rodí aktem tvoření, jímž nejvyšší Já uskutečňuje a jakoby odměřuje nekonečné bohatství Svých dosud nerozhodnutých tvůrčích možností. Na jedné straně tedy já žije ve věčnosti, čímž mám na mysli změnu bez následnosti; na straně druhé žije v lineárním čase, jenž je s věčností organicky spojen, neboť je jejím měřítkem. Jedině tak je možné rozumět koránskému verši: „... a On střídání noci i dne ovládá.“[11] K tomuto bodu jsem však řekl dost v předcházející přednášce. Nyní je čas pokročit k Božím atributům vědění a všemo­houcnosti.

Používáme-li slovo „vědění“[12] pro konečné já, vždy máme na mysli diskursivní poznání – tj. proces v čase, kroužící kolem skutečného „jiného“, o němž se předpokládá, že je per se a stojí proti poznávacímu já. V tomto smyslu zůstává poznání, byť třeba rozšířeno na vševědoucnost, relativní k „jinému“; nemůžeme je přisuzovat nejvyššímu Já, jež obsahuje vše a nemůže mít perspektivu jako já konečné. Jak jsme již viděli, svět není nějaké „jiné“, jež per se stojí proti Bohu. Jako nezávislé „jiné“ se svět jeví jedině tehdy, díváme-li se na akt stvoření jako na určitou událost v životních dějinách Boha. Z pohledu vše obsahujícího Já však žádné „jiné“ není. Pro Ně jsou myšlení a skutek, akt poznání a akt stvoření jedním a tím­též. Bylo by možno argumentovat tím, že já, ať už konečné či nekonečné, je nemyslitelné bez svého odpovídajícího ne-já, takže není-li nic vně nejvyššího Já, nemůže být nejvyšší Já chápáno jako já. Odpověď na tento důkaz spočívá v tom, že logická popření nejsou k ničemu, chceme-li se dobrat positivní představy, jež se musí zakládat na povaze reality odhalené ve zkušenosti. Naše kritika zkušenosti odhaluje, že nejzazší realita je rozumově řízeným životem, jejž nemůžeme – s ohledem na naši životní zkušenost – chápat jinak než jako organický celek, jako něco velmi pevně svázaného, co má svůj ústřední vztažný bod. Taková je povaha života; nejvyšší život tedy nelze chápat jinak než jako já. Vědění ve smyslu diskursivního poznání, ať je sebevíc nekonečné, tudíž nelze připisovat já, jež poznává a současně utváří základ předmětu svého poznání. Jazyk nám zde bohužel nepomůže, neboť nemáme žádné slovo, jež by vyjadřovalo takové poznání, jež svůj předmět současně utváří. V jiném možném pojetí Božího vědění jde o vševědoucnost ve smyslu jediného, nedělitelného aktu vnímání, v němž si je Bůh vědom celého toku dějin – řady určitých událostí – okamžitě, v jediném věčném „nyní“. Takto pojali Boží vědění Džalálud­dín Dawání , cIráqí  i Royce . Na tomto pojetí je něco pravdy. Jeho důsledkem je však uzavřený svět, pevná budoucnost, předurčený, nezměnitelný sled určitých událostí, jenž jako nadřazený osud jednou pro vždy určuje směr Boží tvořivé činnosti. Boží poznání nahlížené jako jakási pasivní vševě­doucnost vlastně není ničím jiným než netečným prázdnem fysiků před Einsteinem , jež věcem dává zdání jednoty tím, že je drží pohromadě, tak jako zrcadlo, pasivně odrážející podrobnosti hotového povrchu věcí, jejž konečné vědomí zrcadlí jen ve zlomcích. Boží poznání je nutno chápat jako živoucí tvořivou činnost, s níž jsou organicky spojeny věci, jež se zdají být samy o sobě. Bereme-li Boží poznání jako jakési odrážející zrcadlo, bezpochyby Mu ponecháváme schopnost znát budoucí události dopředu; zjevně tak ale činíme za cenu Jeho svobody. Budoucnost je jistě předem přítomna v orga­nickém celku tvořivého života Boha; je v něm však jako otevřená možnost, ne jako pevný sled událostí s určitými obrysy. Názorný příklad nám snad pomůže lépe porozumět tomu, co chci říci. Předpokládejme případ, tak častý v dějinách lidského myšlení: plodná myšlenka s mimořádným bohatstvím možných způsobů využití vyjde na světlo našeho vědomí. Okamžitě jsme si vědomi této myšlenky jako organického celku, ale rozumově ji vypracovat ve všech souvislostech si žádá čas. Všechny možnosti myšlenky jsou v naší mysli intuitivně přítomny. Není-li nám některá z možností v určitém okamžiku rozumově známa, pak ne proto, že by naše poznání bylo nedostatečné, ale proto, že se ještě žádná možnost neob­jevila tak, aby ji bylo lze poznat. Myšlenka odhaluje možnosti svého využití s růstem zkušeností a někdy je třeba více než jednoho pokolení myslitelů, aby došlo k vyčerpání všech možností. Zůstaneme-li u pojetí Božího poznání jako pasivní vševědoucnosti, nedojdeme představy stvořitele. Jsou-li dějiny nahlíženy pouze jako postupně se odhalující snímky předem rozhodnutého sledu událostí, není v nich místo pro novost a počátek. Nemohli bychom pak dát žádný význam slovu stvo­ření, neboť smysl má pro nás jedině vzhledem k naší vlastní schopnosti původního jednání. Celý teologický spor o před­určení je ve skutečnosti důsledkem čisté spekulace bez ohledu na spontánnost života, jež je prostě faktem konkrétní zkuše­nosti. Objevení se mnoha já, nadaných schopností spontánního a tedy nepředvídatelného jednání, bez pochyby v jistém smyslu omezuje svobodu všeobsahujícího Já. Toto omezení Mu však není uloženo zvenku; rodí se z Jeho vlastní tvořivé svobody, v níž vyvolil konečná já, aby se podílela na Jeho životě, moci a svobodě.

Nasnadě je však otázka, jak je možno smířit omezení s vše­mocností? Slova „omezení“ bychom se neměli obávat. Korán si nelibuje v abstraktních obecných pojmech. Vždy se zaměřuje na konkrétno, jež se moderní filosofie naučila vidět teprve s teorií relativity. Každá tvořivá či jiná činnost je určitým omezením, bez něhož bychom si Boha nemohli představit jako konkrétní, jednající Já. Abstraktní pojem všemohoucnosti ozna­čuje pouhou slepou, vrtkavou a bezmeznou moc. Korán má jasnou a určitou představu přírody jako světa vzájemně propojených sil. Podle něj je Boží všemohoucnost úzce svázána s Boží moudrostí; neomezená moc Boha se tudíž neprojevuje libovolností či vrtkavostí, ale opakováním, řádem a pravi­delností. Mimo to má Bůh podle Koránu v rukou dobro.[13] Je-li však rozumově řízená Boží vůle dobrá, narážíme na velmi vážný problém. Běh vývoje, jak jej odkrývá moderní věda, zahrnuje takřka všudypřítomné utrpení a křivdy. Křivdy se bezpochyby týkají jen člověka, ale bolest se vyskytuje téměř obecně; současně je pravda, že lidé dokáží vytrpět – a v minu­losti vytrpěli – ty nejnesnesitelnější bolesti pro něco, o čem byli přesvědčeni, že je dobré. V životě přírody tedy nápadně vy­stupuje skutečnost morálního a fysického zla. Relativita tohoto zla a přítomnost sil, jež se je snaží přeměnit, nám nemůže být zdrojem útěchy, neboť přes to všechno je na něm cosi děsivě nezvratného. Jak je tedy možno smířit dobrotu a všemohouc­nost Boha s nezměrným množstvím zla v Jeho stvoření? Tato otázka je skutečně zásadním palčivým pro­blémem teismu. Z moderních autorů jej nejpřesněji vyjádřil Naumann  ve svých „Dopisech o náboženství“.

Máme poznání světa, jež nás učí o Bohu moci a síly, který sesílá současně smrt i život, stín i světlo, ale máme i zjevení, víru ve spásu, podle níž je tentýž Bůh otcem. Následování Boha tohoto světa přináší mravnost boje o bytí, zatímco služba otci Ježíše  Krista přináší mravnost slitování. Nejsou to však dva bozi, ale Bůh jeden. Jejich ruce se nějakým způsobem proplétají. Jenže žádný smrtelník nemůže říci, kde a kdy k tomu dojde.[14]

Pro optimistu Browninga  je se světem vše v pořádku; pro Schopenhauera  – pesimistu je svět jen věčnou zimou, v níž se slepá vůle vyjevuje v nekonečné rozmanitosti živých věcí, jež po nějakou dobu truchlí nad svým vynořením se a pak zmizí na vždy. Tento spor mezi optimismem a pesimismem nelze rozhodnout za dnešního stavu našeho poznání světa. Povaha našeho rozumu nám umožňuje nahlížet věci jen postupně. Nejsme schopni pochopit úplný smysl obrovských sil světa, jež pustoší, a současně udržují a rozšiřují život. Koránské učení, přesvědčené o tom, že člověk může zdokonalovat své chování a lépe ovládat přírodní síly, není ani optimismem, ani pesimis­mem. Je to umírněný meliorismus, jenž uznává rozrůstající se svět a živí se nadějí v konečné vítězství člověka nad zlem.

Klíč k lepšímu pochopení našich obtíží najdeme v legendě, vztahující se k tomu, co bývá označováno jako pád člověka. Korán si z této legendy zčásti ponechává dávné symboly, ale celý příběh je co do obsahu přetvořen ke zcela nového významu. Koránskou metodu, jež zcela nebo jen částečně přetváří legendy, aby je oživila novými myšlenkami, a upravila je tak postupujícímu duchu doby, studenti islámu z řad muslimů i mimo ně takřka vždy přehlíželi. Záměr Koránu při práci s těmito legendami je jen zřídka historický; téměř vždy jde o to, dát jim obecný mravní či filosofický význam. Tohoto záměru se dosahuje vypouštěním jmen osob a míst, jež mají sklon význam legendy omezovat tím, že jí dávají zdání skutečné dějinné události, a vynecháváním podrobností, jež zjevně náležejí do zcela odlišného řádu vnímání. V práci s le­gendami přitom nejde o metodu nějak neobvyklou; je poměrně častá v nenáboženské literatuře. Typickým příkladem je legen­da o Faustovi, jíž dal geniální Goethe  svým dotykem naprosto nový smysl.

Legendu o pádu člověka najdeme v různých podobách v literaturách starověku. Není možno vymezit stupně jejího vý­voje, ani jasně určit různé lidské motivy, jež se musely na jejím pozvolném utváření podílet. Setrváme-li však u semitské podoby tohoto mýtu, je velmi pravděpodobné, že vznikla z touhy primitivního člověka po tom, nějak si vysvětlit nekone­čné utrpení svého pobytu v nepřívětivém prostředí, jež oplý­valo nemocemi a smrtí a na každém kroku mu bránilo v jeho snaze o obživu. Protože nedovedl ovládat přírodní síly, pesimistický pohled na život mu byl zcela přirozený. Na starém babylonském nápisu tak najdeme hada (falický symbol), strom a ženu, jež muži nabízí jablko (symbol panenství). Význam mýtu je jasný – pád člověka z předpokládaného rajského stavu byl důsledkem prvotního pohlavního aktu, jehož se lidský pár dopustil. Způsob, jímž tuto legendu pojednává Korán, bude jasný, srovnáme-li jej s vyprávěním knihy Genesis. Pozoruhodné rozdíly mezi koránským a biblic­kým vyprávěním neomylně naznačují záměr Koránu.

1. Korán vypouští hada a celý příběh s žebrem. Vypuštění hada má zjevně zbavit příběh falického pozadí a původního náznaku pesimistického životního postoje. Vypuštění motivu žebra má naznačit, že záměr koránského vyprávění není historický, jak je tomu v případě Starého Zákona, jenž zazna­menává původ prvního lidského páru jako předehru k dějinám Izraele. Ve verších o původu člověka jako živé bytosti Korán skutečně používá výrazů bašar  (lidé) nebo ’insán  (člověk), nikoliv ádam , jenž je vyhrazen pro člověka jako Božího ná­městka na zemi. Záměr je podpořen také vynecháním vlastních jmen, zmiňovaných v biblickém vyprávění – Adam a Eva. Slo­vo „Adam“ je zachováno, ale používá se spíše jako pojem než jako jméno konkrétní lidské bytosti. Použití tohoto slova má oprávnění v samotném Koránu. Následující verš hovoří jasně:

A vskutku jsme vás stvořili a potom jsme vám podobu dali a posléze jsme k andělům pravili: „Padněte na zem před Adamem!“[15]

2. Korán legendu dělí na dvě odlišné příhody – jedna z nich se vztahuje k tomu, co je prostě označováno jako „tento strom“,[16] v druhé pak jde o „strom nesmrtelnosti a království nepomí­jející“.[17] První z nich najdeme v sedmé, druhou ve dvacáté súře. Ďábel, jenž v lidské mysli vyvolává pochyby, podle Koránu svedl Adama a jeho ženu s pravé cesty a ti pak ochutnali ovoce obou stromů. Ve Starém zákoně však byli z ráje vyhnáni již po prvním skutku neposlušnosti; na východní straně zahrady pak Bůh postavil anděly s plamenným mečem, aby střežili cestu ke stromu života.

3. Ve Starém zákoně je země prokleta za Adamův skutek neposlušnosti; podle Koránu je země „místem pobytu“ a „uží­vání dočasného“[18] a člověk by měl za ni měl být Bohu vděčen. „A umístili jsme vás na zemi a připravili jsme pro vás na ní obživu – a jak málo jste vy vděčni!“[19] Není žádný důvod, proč se domnívat, že zde slovo džanna  (zahrada) znamená nějaký nadsmyslový ráj, z nějž člověk údajně padl na zem. Podle Koránu člověk není na této zemi cizincem. „A Bůh dal vám vyrůst ze země jako rostlinám,“ říká Korán.[20] Slovo džanna, jak je zde použito, nemá význam věčného příbytku spravedlivých,[21] kde „mezi sebou si poháry podávat budou, z nichž nepojde ani prázdné tlachání, ani k hříchům svádění,“[22] a „žádná starost se jich tam nedotkne a nebudou odtamtud nikdy vyhnáni.“[23] První událostí, jež se stala v džanna zmiňované v legendě, byl naopak hřích neposlušnosti, následovaný vyhnáním člověka. Ostatně význam tohoto slova, jak se zde používá, je vysvětlen přímo v Koránu. Druhá pří­hoda legendy popisuje zahradu jako místo, jež přísluší člověku, aby „v něm nehladověl a nahý nechodil a [...] v něm nežíznil a žárem netrpěl“.[24] Přikláním se proto k názoru, že džanna v koránském vyprávění je pojmem pro primitivní stav, v němž člověk nemá prakticky žádný vztah ke svému prostředí, a necítí tedy pálení lidských potřeb, jejichž zrod označuje počátek lidské kultury.

Vidíme tedy, že koránská legenda o pádu nemá s prvním výskytem člověka na této planetě nic společného. Jejím zámě­rem je ukázat vzestup člověka z primitivního stavu půdového chování k vědomému uchopení svobodného já, jež je schopno pochyb a neposlušnosti. Pád nemá význam mravní zkázy; jde o přechod člověka od prostého vědomí k prvnímu záblesku vědomí sebe sama, určité procitnutí z přírodního sna tlukotem osobní příčinnosti ve vlastním bytí. Korán také nepohlíží na zemi jako na nějakou mučírnu, kde by bylo od základu špatné lidstvo uvězněno za svůj prvotní hřích. První skutek neposlušnosti člověka byl také jeho prvním aktem svobodné volby; proto byl podle koránského vyprávění Adamovi jeho první prohřešek odpuštěn. Dobrotivost však nemůže být vynu­cena; vyplývá z dobrovolného podrobení se svobodného já mravním ideálům a ze svolné spolupráce svobodných já. Bytost, jejíž pohyb je jako pohyb stroje zcela předurčen, nemůže konat dobro. Podmínkou dobrotivosti je tedy svoboda. Připustit objevení se konečného já, schopného volby – po zvážení relativních hodnot možných směrů jeho jednání – s sebou však nese veliké risiko, neboť svoboda zvolit si dobro jde vždy se svobodou zvolit si opak dobra. Skutečnost, že Bůh toto risiko podstoupil, dokazuje jeho nezměrnou víru v člo­věka; a je nyní na člověku, aby tuto víru ospravedlnil. Snad právě jen takové risiko může vyzkoušet a rozvinout schopnosti bytosti, jež byla stvořena „v postavě nejkrásnější“ a potom uvržena tam, „kde z bídných jsou nejbídnější“.[25] Jak říká Korán, „... a zkoušíme vás zlým i dobrým co pokušením“.[26] Dobro i zlo, ač si jsou protikladem, tedy musí patřit do jednoho celku. Žádný fakt není oddělený, samostatný; fakta jsou uspořádané celky, jejichž prvkům lze rozumět jen ve vzájem­ných souvislostech. Logické rozvažování odděluje prvky faktu, jen aby odhalilo jejich vzájemnou závislost.

Přirozeností já je dále udržovat sama sebe jako já. S tímto záměrem hledá poznání, rozmnožování a moc, tj. slovy Koránu „království nepomíjející“. První příhoda koránské legendy se vztahuje k touze člověka po poznání, druhá k jeho úsilí o roz­množení se a moc. V souvislosti s první příhodou je nezbytné poukázat na dvě věci. Za prvé, tato příhoda je zmíněna bezprostředně po verších, jež popisují převahu Adama nad anděly v tom, že si pamatuje a dokáže zopakovat jména věcí. Účelem těchto veršů je, jak již bylo naznačeno, vyzdvihnout pojmovou povahu lidského poznání. Za druhé, paní Blavatská , jež měla pozoruhodné poznatky o starověkých symbolikách, nám ve své „Tajné nauce“ říká, že ve starověku byl strom krycím symbolem tajného poznání. Adam měl zakázáno okusit plody tohoto stromu zjevně kvůli omezenosti svého já, svému smyslovému vybavení a svým rozumovým schopnostem, jež byly obecně uzpůsobeny k poznání jiného druhu, tj. poznání, jež vyžaduje houževnaté, trpělivé pozorování a dovoluje jen pomalu hromadit poznatky. Ďábel však Adama přesvědčil, aby pojedl zakázaného ovoce tajného poznání, a Adam se podvolil ne proto, že by byl od základu zkažený, ale protože byl povahou „unáhlený“ (cadžúl ), a hledal proto k poznání zkratku. Jedinou cestou, jak tento sklon napravit, bylo umístit Adama do prostředí, jež bylo sice strastiplné, zato však vhodnější k rozvíjení jeho rozumových vloh. Tento přesun do strastiplného přírodního prostředí nebyl míněn jako trest; spíše měl překazit záměr Ďábla, jenž se člověku – jako nepřítel – snažil diplo­maticky zabránit, aby poznal radost z trvalého růstu a roz­machu. Život konečného já v prostředí plném překážek však závisí na neustálém rozšiřování poznání, jež se zakládá na kon­krétní zkušenosti. A zkušenost konečného já, jemuž se otevírají různé možnosti, se může rozšiřovat jen cestou pokusu a omylu. Z toho důvodu je omyl, jejž lze takto označit za jakýsi hřích rozumu, nepostradatelným činitelem v budování zkušenosti.

Druhá příhoda koránské legendy zní takto:

Však satan mu našeptával a řekl: „Adame, mám ti ukázat strom nesmrtelnosti a království nepomíjející?“ A pojedli oba ze stromu a objevila se jim jejich nahota a začali si šít oděvy z listí rajského. Adam neposlušný vůči Pánu svému byl a z pravé cesty se uchýlil. Potom Pán jeho si jej vyvolil, odpustil mu a správnou cestou jej řídil.[27]

Nosnou myšlenkou je zde ukázat neodolatelnou touhu života po trvalém panství, po nekonečné životní dráze konkrétního jedince. Pro dočasnou bytost, jež se obává ukončení své dráhy smrtí, je rozmnožování jedinou možnou cestou, jak dosáhnout jakési kolektivní nesmrtelnosti. V pojídání zakázaného ovoce stromu věčnosti lze spatřit okamžik, v němž se život uchyluje k pohlavnímu rozlišení, díky němuž se může rozmnožit, a za­mezit tak svému úplnému vyhynutí. Jako by život říkal smrti: „Smeteš-li jedno pokolení živého, vytvořím další.“ Korán odmítá falickou symboliku starověkého umění, ale původní pohlavní akt naznačuje zrodem pocitu studu, jenž se skrývá v Adamově snaze o zahalení nahoty svého těla. Žít znamená mít určitý obrys, konkrétní individualitu. A právě konkrétní individualitou, jež se projevuje v nesčetných podo­bách života, odhaluje nejvyšší Já nekonečné bohatství Svého bytí. Avšak v patách objevení se a rozmnožování individualit, z nichž kaž­dá se upíná k objevení svých vlastních možností a hledá své vlastní panství, kráčí nevyhnutelně také onen odvěký hrozivý boj. „Jeden druhému budete nepřáteli,“ říká Korán.[28] Vzájemný střet proti sobě stojících individualit je bolestí tohoto světa, jež současně osvětluje i zatemňuje dočasnost životní dráhy. Význam této tragedie života se stává ještě naléhavějším v pří­padě člověka, v němž se individualita prohlubuje v osob­nost, a otevírá tak možnost konat zlo. Avšak přijetí jáství jako způ­sobu života obnáší také přijetí všech nedokonalostí, jež z konečnosti jáství vyplývají. Korán tak představuje člověka, jenž na vlastní zodpovědnost přijal břímě osobnosti, jež nebesa, země a hory odmítly nést:

A nabídli jsme břemeno víry nebesům, zemi i horám, ale ony odmítly je nésti a zalekly se ho; a vzal je na sebe člověk, ačkoli je nespra­vedlivý a nevědomý.[29]

Máme tedy tomuto „úřadu“ osobnosti se všemi jeho průvodními nesnázemi říci ano, či ne? Skutečné lidství podle Koránu spočívá v trpělivosti „v neštěstí a v dobách násilí“.[30] Za současného stavu vývoje jáství však nedokážeme pochopit skutečný význam sebekázně, již hnací síla utrpení vyvolává. Snad utvrzuje já proti možnému rozkladu. Takovou otázkou však již překračujeme meze čistého myšlení. Zde leží bod, v němž se víra v konečné vítězství dobra vynořuje jako nábo­ženská nauka. „Tak Bůh vítězně dovršuje dílo Své, ale většina lidí to neví.“[31]

Vysvětlil jsem tedy, jak je možno filosoficky obhájit islám­ský pojem Boha. Jak jsem však uvedl dříve, ambice náboženství sahají výše než ambice filosofie. Náboženství se nespokojuje s pouhým pojmem; usiluje o důvěrné poznání a spojení s před­mětem své snahy. Prostředkem, jímž je tohoto spojení možno dosáhnout, je akt bohoslužby či modlitby, završený duchovním osvícením. Akt bohoslužby však různé druhy vědomí ovlivňuje různě. V případě prorockého vědomí je jeho hlavní podstatou tvořivost, tj. má sklon tvořit nový, etický svět, v němž prorok, dá-li se to tak říci, podrobuje svá zjevení pragmatické zkoušce. Tento bod budu dále rozvíjet v přednášce věnované významu islámské kultury. V případě mystického vědomí má tento akt převážně roli poznávací. Význam modlitby se pokusím odhalit právě z tohoto poznávacího úhlu pohledu; je ostatně zcela ospravedlnitelný vzhledem k základní pohnutce modlitby. Rád bych nyní upozornil na následující pasáž z díla velkého amerického psychologa, Williama Jamese :

Zdá se pravděpodobné, že přese všechno to, co může „věda“ učinit tomu navzdory, lidé se budou modlit do skonání věků, nezmění-li si jejich duševní povaha způsobem, jaký zatím nic, o čem víme, nenaznačuje. Podnět k modlení je nutným důsledkem faktu, že ačkoliv tím nejniternějším ze všech empirických já člověka je já sociální, může svého jediného náležitého „socia“ [tj. svého společníka, svůj protějšek] nalézt jen ve světě ideálním. [Veškerý pokrok sociálního já spočívá v dosazování vyšších soudných stolic na místo nižších; nejvyšší stolicí je ta ideální; a...] většina lidí si, ať už neustále, či jen příležitostně, vztah k ní nosí ve své hrudi. I ti nejnižší vyvrženci této země ji mohou pociťovat jako skutečnou a platnou skrze toto vyšší poznání. Na druhé straně pro většinu z nás by svět, jenž by ztratil takové vnitřní útočiště, protože naše vnější sociální já by selhalo a opustilo nás, byl propastí hrůzy. Říkám „pro většinu z nás“, protože je pravděpodobné, že lidé se značně liší podle stupně, jímž jsou pronásledováni touto představou ideálního diváka. Pro některé lidi je to mnohem zásadnější část vědomí než pro jiné. Ti, kteří jí mají nejvíce, jsou možná ti nejnábožnější. Jsem si však jistý, že i ti, kteří prohlašují, že ji zcela po­strádají, sami sebe klamou, a vlastně ji v určité míře mají také.[32]

Uvidíte tedy, že původ modlitby je, psychologicky řečeno, instinktivní. Akt modlitby mířící k poznání připomíná úvahu. Avšak modlitba ve svém nejvyšším smyslu znamená mnohem více než abstraktní úvaha. Stejně jako u úvahy jde o proces přizpůsobení, ale tento proces se v případě modlitby stahuje pevněji do sebe a získává tak sílu, jakou čisté myšlení nezná. Při myšlení mysl pozoruje a sleduje pochody reality; v aktu modlitby se vzdává své role hledat loudavou všeobecnost a stoupá výše než myšlení, aby zachytila samotnou realitu a stala se vědomým účastníkem skutečného života. Není na tom nic mystického. Modlitba jako prostředek duchovního osvícení je běžný životní akt, jímž malý ostrov naší osobnosti rázem objevuje své místo ve větším celku života. Nemyslete, že zde mluvím o autosugesci. Autosugesce nemá nic společného s ote­vřením pramenů života, jež leží v hlubinách lidského já; nezanechává v životě žádné stálé následky, na rozdíl od du­chovního osvícení, jež utvářením lidské osobnosti vnáší do života čerstvou sílu. Stejně tak nemám na mysli nějaký zvláštní, tajný způsob poznání. Vše, co bych rád, je zaměřit naši pozornost na skutečnou lidskou zkušenost, jež má minu­lost za sebou a budoucnost před sebou. Mystika bezpochyby odhalila nové oblasti já, když tuto zkušenost podrobila zvláštnímu studiu. Mystická literatura osvěcuje, avšak pevně stanovené mystické pojmosloví, utvářené myšlením obnošené metafysiky, má na moderní mysl účinek spíše umrtvující. Hledání bezejmenného nic v novoplatonické mystice – ať už křesťanské, či islámské – nemůže uspokojit moderní mysl, jíž zvyk myslet konkrétně velí požadovat konkrétní, živou zkušenost Boha. A dějiny lidstva ukazují, že postoj mysli, obsažený v aktu bohoslužby, je pro takovou zkušenost před­pokladem. Modlitbu je nutno chápat jako nezbytný doplněk rozumové činnosti pozorovatele přírody. Vědecké pozorování přírody nás drží v úzkém styku s chová­ním reality, a zostřuje tak naše vnitřní vnímání, jímž realitu nahlížíme hlouběji. Nemohu zde necitovat krásný úryvek, v němž básník Rúmí  popisuje mystické hledání reality.

Súfího kniha se neskládá z inkoustu a písmen:
není ničím jiným než srdcem, bílým jak sníh.
Učenec je zaujatý otisky pera.
Čím je zaujatý súfí? Otisky nohou.
Súfí stopuje zvěř jako lovec:
vidí stopu kabara a sleduje otisky.
Nejprve mu je vodítkem stopa,
ale potom jej vede pižmová žláza.
Lépe ujít jediný úsek veden pachem pižma
než stokrát bloudit sledováním stopy.[33]

Pravdou je, že každé hledání poznání má vlastně podobu modlitby. Vědecký pozorovatel přírody je jako mystický hledač v aktu modlitby. Ač z počátku sleduje jen kabarovu stopu, a skromně tak omezuje způsob svého hledání, jeho žízeň po po­znání jej nakonec jistě dovede tam, kde se jako lepší vodítko ukáže pach pižma. Jenom tak získá větší moc nad přírodou a současně náhled celkového nekonečna, jež filosofie hledá, ale nemůže najít. Náhled bez moci pozvedává mravně, ale nezajistí trvalou kulturu. Moc bez náhledu se stává ničivou a nelidskou. Pro duchovní vývoj lidstva je nezbytné spojení obojího.

Skutečného cíle modlitby však lze lépe dosáhnout, dojde-li k aktu modlitby ve shromáždění. Ostatně povaha každé skuteč­né modlitby je společenská. Dokonce i poustevník opouští lidskou společnost, neboť doufá, že v samotářském příbytku najde společenství Boha. Shromáždění je sdružení lidí, spoje­ných společným úsilím, kteří se soustřeďují na jediný předmět a vystavují svá nitra působení jediného podnětu. Je psycho­logicky potvrzeno, že sdružuje-li se běžný člověk s jinými jedinci, jeho schopnost vnímání se násobí, jeho cítění prohlu­buje a jeho vůle posiluje, až na úroveň, již v soukromí své individuality nikdy nepoznal. A vskutku, nahlížíme-li modlit­bu jako psychologický jev, zůstává dodnes záhadou, neboť psychologie dosud neobjevila zákony, související s rozšiřová­ním lidské vnímavosti ve společenských sdruženích. Pro islám je společenská povaha duchovního osvícení, plynoucího ze společné modlitby, zcela zvláštním předmětem zájmu. Na přechodu od každodenní společné modlitby k výročnímu obřadu kolem ústřední mešity v Mekce je snadno vidět, jak islámská instituce bohoslužby postupně rozšiřuje oblast lidského sdružování.

Modlitba, ať už individuální či společná, je výrazem vnitřní touhy člověka po odpovědi v hrozivém tichu tohoto světa. Představuje jedinečný objevný proces, v němž hledající já – v samotném okamžiku popření se – potvrzuje samo sebe; obje­vuje tak svou vlastní hodnotu a ospravedlňuje se v roli dyna­mického činitele v životě světa. Podoba bohoslužby v Islámu, v souladu s psychologií duševního postoje v modlitbě, vyjadřu­je současně potvrzení i popření. A přesto, neboť lidská zku­šenost ukázala, že modlitba jako vnitřní akt si našla různé podoby, říká Korán následující.

A každé obci jsme stanovili obřady, jimiž se řídí. Nechť se tedy s tebou nehádají ohledně věci této. Vyzývej k Pánu svému, neboť tys věru na cestě přímé! A jestliže se s tebou hádají, rci: „Bůh zná nejlépe, co děláte, a Bůh rozsoudí mezi vámi v den zmrtvýchvstání to, o čem jste se tak hádali.“[34]

Podoba modlitby by se neměla stát předmětem sporu. Pro podstatu modlitby není podstatné, ke které světové straně se obracíme čelem. Korán k této věci hovoří zcela jasně:

Bohu náleží východ i západ, a ať se obrátíte kamkoliv, všude je tvář Boží.[35]

Zbožnost nespočívá v tom, že obracíte tváře své směrem k východu či západu, nýbrž zbožný je ten, kdo uvěřil v Boha, v den soudný, v andě­ly, Písmo a proroky a rozdává z majetku svého – bez ohledu na lásku k němu – příbuzným, sirotkům, nuzným, po cestě (Boží) jdoucímu, žebrákům a na otroků vykoupení, a ten, kdo modlitbu dodržuje a almužnu udílí. A zbožní jsou ti, kdož úmluvy své dodržují, když je jednou uzavřeli, a v protivenství, v neštěstí a v dobách násilí jsou trpěliví – to jsou ti, kdož víru pravou mají, a to jsou bohabojní.[36]

Přesto nelze pominout důležitý fakt, jenž stojí za úvahu: že držení těla je skutečně jedním z činitelů, jež ovlivňují postoj mysli. Účelem zvolení jednoho určitého směru islámské boho­služby je zaručit jednotné naladění ve shromáždění; obecně pak tento směr vytváří a živí smysl pro společenskou rovnost, neboť ve věřících ničí pocit společenského postavení či rasové nadřazenosti. K jak obrovskému duchovnímu obratu téměř okamžitě dochází, musí-li hrdý, aristokratický bráhmán z jižní Indie stát dennodenně bok po boku nedotknutelného! Z jedno­ty všezahrnujícího Já, jež tvoří a udržuje všechna já, plyne základní jednota celého lidstva. Dělení lidstva na rasy, národy a kmeny slouží podle Koránu jen k rozeznávání. Islámská podoba sdružení v modlitbě tudíž – vedle své poznávací hodnoty – ukazuje také snahu zbořit překážky, jež stojí mezi lidmi, a učinit z této původní lidské jednoty životní skutečnost.