Lidské já – jeho svoboda a nesmrtelnost

Korán svým prostým, účinným způsobem zdůrazňuje indivi­dualitu a jedinečnost člověka a má, podle mne, přesnou představu o jeho určení v podobě životní jednoty. Korán musí odmítat myšlenku spásy právě v důsledku této představy, podle níž je člověk jedinečnou individualitou, jež nemůže nést břímě nikoho jiného a má právo jen na to, co je výsledkem jejího vlastního úsilí. Z Koránu jsou jasné tři věci:

1. Člověk je Bohem vyvolený:

Potom Pán jeho si jej vyvolil, odpustil mu a správnou cestou jej řídil.[1]

2. Člověku je – se všemi jeho chybami – dáno být zástupcem Boha na zemi:

Hle, Pán tvůj k andělům pravil: „Umístím na zemi náměstka!“ I řekli: „Chceš tam ustanovit někoho, kdo pohoršení na ní bude šířit a krev na ní prolévat, zatímco my slávu Tvou pějeme a svatost Tvou prohlašujeme?“ Pravil: „Já věru znám to, co vy neznáte!“[2]

On je ten, jenž učinil vás nástupci dřívějších na zemi a jenž povýšil jedny z vás nad druhé v hodnostech, aby vás zkoušel tím, čím vás obdařil [...][3]

3. Člověk je nositelem svobodné osobnosti, již přijal na vlastní nebezpečí:

Nabídli jsme břemeno víry nebesům, zemi i horám, ale ony odmítly je nésti a zalekly se ho; a vzal je na sebe člověk, ačkoli je nespravedlivý a nevědomý.[4]

Překvapením však je skutečnost, že jednota lidského vědomí, jež zakládá střed lidské osobnosti, se v dějinách islámského myšlení vlastně nikdy nestala předmětem zájmu. Mutakalli­mové[5]  pohlíželi na duši jako na jemnější druh hmoty nebo jako na pouhý případek, který umírá s tělem a je znovu stvořen v den posledního soudu. Islámští filosofové se inspirovali řec­kým myšlením. Co se týče jiných škol, je třeba pamatovat na to, že šíření islámu svedlo dohromady národy náležející k odliš­ným vyznáním, jako např. nestoriány, židy či zoroastrijce, jejichž intelektuální rozhled byl utvářen představami kultury, dlouhodobě ovládající celou střední a západní Asii. Této kultuře, svým původem i vývojem v pod­statě mágské,[6] je vlastní dualistický obraz duše, který více či méně často nacházíme také v islámském teologickém myšlení. Přinejmenším zbožný súfismus se pokoušel porozumět významu jednoty vnitřní zkušenosti, již Korán prohlašuje za jeden ze tří zdrojů poznání; těmi zbylými jsou dějiny a příroda. Vývoj této zkušenosti islámského náboženského života vyvrcholil v dobře známých slovech, jež pronesl al-Halládž: „Já jsem Pravda.“ Al-Halládžovi současníci i nástupci tato slova interpretovali panteisticky, avšak zlomky z al-Halládže, sebrané a vydané francouzským orientalistou L. Massignonem , nepřipouštějí pochybnosti o tom, že tento světec – mučedník nemohl mít na mysli popření Boží transcendence. Správnou interpretací jeho zkušenosti tedy není obraz kapky padající do moře, ale uskutečnění a odvážné potvrzení skutečnosti a trva­losti lidského já v hlubší osobnosti. Al-Halládžův výrok se jeví téměř jako výzva vmetená do tváře mutakallimů. Dnešním studentům náboženství však vyvstává obtíž spojená s tímto druhem zkušenosti, neboť ačkoliv snad byla ve svých začátcích zcela běžná, jako dospělá nyní odkazuje k neznámým úrovním vědomím. Již před hodnou dobou pociťoval ibn Chaldún  potřebu nějaké účinné vědecké metody, jak tyto úrovně zkoumat. Moderní psychologie si tuto potřebu uvědomila teprve nedávno, dosud však nebyla schopna dostat se dále než k objevení příznačných rysů mystických úrovní vědomí. Neboť pro zkušenost, na níž jsou výroky jako ten al-Halládžův založeny, zatím ještě nemáme vědeckou metodu, a nemůžeme z ní tak čerpat jako z možného zdroje poznání. Teologické systémy, zahalené do hávu pojmosloví již téměř mrtvé metafysiky, na druhé straně nemohou pomoci těm, kteří jsou vybaveni jinými intelektuálními základy. Úkol, jenž před muslimy stojí dnes, je tudíž nezměrný. Musejí znovu vymyslet celý systém islámu, aniž by se rozešli s minulostí. Snad prvním muslimem, který v sobě pocítil nutkání nového ducha, byl Šáh Valíjulláh  z Dillí. Byl to však Džamáluddín al-Afghání , jenž si plně uvědomil význam a nesmírnost tohoto úkolu; díky hlubokému porozumění vnitřnímu smyslu dějin islámského myšlení a života a širokému rozhledu, vycházejícímu z jeho rozsáhlé zkušenosti s lidmi a zvyky, se mohl stát živoucím článkem mezi minulostí a budoucností. Pokud by byl mohl soustředit svoji neúnavnou, leč roztříštěnou energii jen na islám jako systém lidského myšlení a chování, stál by dnes svět islámského myšlení na mnohem pevnějších základech. Pro nás je však otevřena jediná cesta: přistupovat k modernímu poznání z uctivé, ale nezávislé posice, a ve světle tohoto poznání hodnotit islámské učení, byť takto můžeme dojít jinam než ti, kteří šli před námi. Právě o to bych se chtěl v souvislosti s předmětem této přednášky pokusit.

V dějinách moderního myšlení to byl Bradley , kdo přinesl nejlepší důkazy o tom, že realitu já nelze popřít. Jeho Ethical Studies realitu já předpokládají; v knize The Principles of Logic ji bere jen za pracovní hypotézu. V díle Appearance and Reality podrobuje já pečlivému zkoumání. Jeho dvě kapitoly o smyslu a realitě já lze po pravdě považovat za jakousi novodobou upanišadu o neskutečnosti džívátmá .[7] Podle něj je zkouškou reality zbavit se rozporů; a protože svou kritikou odhalil, že konečné jádro zkušenosti je zamořeno nesmiřitelnými protiklady změny a stálosti či jednoty a rozmanitosti, je „já“ jen pouhým klamem. Ať už je naše představa já jakákoliv – pocit, totožnost, duše, vůle – lze je zkoumat jen v měřítkách myšlení, jež je svou povahou vztahové, a všechny „vztahy zahrnují protiklady“. Avšak přestože Bradley svou nemilosrdnou logikou ukázal já jako plné zmatků, byl nucen doznat, že já musí být „v určitém smyslu skutečné, jako nepochybný fakt“.[8] Jistě můžeme připustit, že já, konečné a omezené, je jako životní jednota nedokonalé. Jeho podstatou je vlastně usilování o jednotu obsažnější, účinnější, vyrovnanější a jedinečnější. Kdo ví, kolik různých druhů prostředí potřebuje, aby se stalo dokonalou jednotou? Za současného stavu svého uspořádání není já s to udržet své napětí bez pravidelného odpočinku v podobě spánku. Stačí i bezvýznamný podnět, aby já ztratilo svou jednotu a jako zdroj sebeovládání selhalo. A přesto, aťsi myšlení pitvá a analyzuje sebevíc, náš pocit jáství nakonec rozhodne: je natolik silný, že si na Bradleym vynutil přiznání své skutečnosti.

Konečné jádro zkušenosti je tedy skutečné, ačkoliv jeho realita je příliš zásadní, než aby mohla být vyložena rozumem. Co je tedy příznačným rysem já? Já se jeví jako jednota toho, čemu říkáme duševní stavy. Duševní stavy nejsou navzájem odděleny. Jeden stav má za následek jiný, vzájemně jsou provázány. Jsou jako časové řezy složitým celkem, jemuž říkáme mysl. Organická jednota těchto vzájemně souvisejících stavů či, řekněme, událostí však má zvláštní povahu. Zásadním způsobem se liší od jednoty hmotné věci, neboť části hmotné věci mohou být vzájemně oddělené. Duševní jednota je zcela jedinečná. Nemohu říci, že jedno z mých mínění se nachází napravo či nalevo od jiného mého mínění. Stejně tak nelze prohlásit, že mé uznání krásy Tádž Mahál se mění s mou vzdáleností od Ágry. Mé myšlení prostoru nemá k prostoru prostorový poměr. Já může vskutku myslet více než jeden prostorový řád. Prostor bdělého vědomí a prostor snů mezi sebou nemají žádný vzájemný vztah. Jeden do druhého neza­sahuje, nepřekrývají se. Pro tělo může být jen jediný prostor. Já tedy není s prostorem svázáno ve stejném smyslu jako tělo. Duševní i fysikální události se sice dějí v čase, ale čas já se od času fysikální události zásadně liší. Trvání fysikální události se táhne v prostoru jako fakt; trvání já se soustřeďuje v sobě samém a jedinečným způsobem se váže k přítomnosti i bu­doucnosti. Utváření fysikální události vykazuje určité známky toho, že prošla trváním v čase; tyto známky však k trvání v ča­se jen odkazují, samotným trváním nejsou. Oprav­dové trvání v čase přísluší jedině já.

Dalším důležitým rysem jednoty já je bytostné soukromí, jež ukazuje jedinečnost každého já. Aby bylo lze dospět k něja­kému závěru, je nezbytné, aby se o všech premisách sylogismu přesvědčila jedna a táž mysl. Jsem-li já přesvědčen o tvrzení, že „všichni lidé jsou smrtelní“, zatímco jiná mysl tvrdí, že „Sókra­tés  je člověk“, nelze dojít k žádnému závěru. Závěr je možný jedině tehdy, ukáží-li se obě tvrzení mně. Obdobně také má touha po nějaké věci je jen má. Její naplnění přináší můj, soukromý požitek. Bude-li celé lidstvo toužit po jediné věci, naplnění jejich touhy nepřinese naplnění mé touhy, nedostane-li se vytoužené věci mně. Zubní lékař může projevit soucit s mou bolestí zubů, ale nemůže zakusit její pocit. Mé radosti, bolesti a touhy jsou výlučně mé, představují nedílnou součást jen mého, soukromého já. Mé city, zášti i lásky, soudy i roz­hodnutí jsou výlučně mé. Ani sám Bůh nemůže cítit, soudit a rozhodovat se za mne, je-li přede mnou několik možných způsobů jednání. Rozpoznám-li jiného člověka, musel jsem jej již někdy poznat. Rozpoznat místo či osobu znamená odkázat se na dřívější zkušenost moji, nikoliv nějakého jiného já. Právě tento jedinečný vzájemný vztah našich duševních stavů označujeme slovem „já“ a zde také, zdá se, začíná onen veliký problém psychologie. Co je podstatou tohoto „já“?

Pro islámskou školu teologie, pro niž byl al-Ghazzálí  hlavním protivníkem, je já jednoduchá, nedělitelná a neměnná duševní substance, zcela odlišná od všech našich duševních stavů, nedotčená během času. Naše zkušenost vědomí je jed­notná, protože naše duševní stavy jsou jako řada vlastností spojeny s touto prostou substancí, jež trvá, aniž by ji neustálé změny kvalit ovlivňovaly. Jiného člověka mohu znovu poznat jedině tehdy, přetrvám-li mezi původním vjemem a současným aktem paměti nezměněn. Zájem této školy však nebyl ani tak psychologický, jako spíše metafysický. Ale ať už vezmeme duševní jsoucno jako vysvětlení faktů naší zkušenosti vědomí, nebo jako základ lidské nesmrtelnosti, neposlouží dobře, obá­vám se, ani psychologickému, ani metafysickému zájmu. Kantovy  klamy čistého rozumu jsou studentům moderní filo­sofie jistě dobře známé. Výrok Já myslím, jenž provází veškeré myšlení, je podle Kanta čistě formální podmínkou myšlení a přechod od čistě formální podmínky myšlení k onto­logické substanci není logicky oprávněný. I když odhlédneme od způ­sobu, jímž Kant nahlíží subjekt zkušenosti, nedokazuje nedě­litelnost substance její nezničitelnost, neboť nedělitelná sub­stance, jak Kant sám poznamenává, může mizet postupně jako intensivní kvalita, až se promění v nic, nebo přestat být zcela náhle a najednou. Toto statické chápání substance neposlouží ani psychologickým zájmům. V první řadě je obtížné nahlížet prvky naší zkušenosti vědomí jako vlastnosti duševní sub­stance ve stejném smyslu, v němž je kupř. hmot­nost fysického tělesa jeho vlastností. Pozorování ukazuje, že zkušenost sestává z jednotlivých aktů odkazování, jež mají, jako takové, své vlastní, zvláštní bytí. Zkušenosti zakládají, jak výstižně pozna­menává Laird , „nový svět a nikoliv jen nové rysy starého světa“. Za druhé, i když budeme pohlížet na zkušenosti jako na vlastnosti, nezjistíme, jakým způsobem vězí v duševní sub­stanci. Vidíme tudíž, že zkušenost vědomí nám nedává klíč k já, chápanému jako duševní substance, neboť podle předpo­kladu se duševní substance ve zkušenosti nezjevuje. Dále lze podotknout, že máme-li za krajně nepravděpodobné, že by různé duševní substance ovládaly v různou dobu totéž tělo, nedá nám tato teorie žádné přiměřené vysvětlení takového jevu, jakým je střídavá povaha osobnosti, dříve vykládaná jako dočasná posedlost zlými duchy.

Přesto zůstává zkušenost vědomí jedinou cestou, jež nás může dovést k já, je-li to vůbec možno. Obraťme se proto k mo­derní psychologii a podívejme se, jaké světlo vrhá na podstatu já. William James  chápe vědomí jako „proud myšlení“ – vědomý tok změn, jejž cítíme jako spojitý. V našem zakoušení nachází jakýsi houfný princip: zkušenosti jsou jakoby vyba­veny „háčky“, jimiž se jedna po druhé zachytávají v proudu duševního života. Já sestává z pocitů osobního života, a je proto součástí systému myšlení. Každý tep myšlení, přítomný či již pomíjející, je nedělitelnou jednotou, jež poznává a vyba­vuje si. Přivlastňuje-li si přítomný tep myšlení jiný tep, uplývající, a podobně následující tep ten přítomný, pak lze mluvit o já. Tento popis našeho duševního života je mimořádně důmyslný; neodpovídá však, troufám si tvrdit, věrně vědomí, jak je v sobě sami nalézáme. Vědomí je jedno jediné, předpokládané v celém duševním životě; nejsou to zlomky vědomí, jež vzájemně odkazují jeden na druhý. Takové chápání vědomí nám zdaleka nedává klíč k problému já a zcela pomíjí poměrně stálý prvek zkušenosti. Mezi uplývajícími myšlen­kami není bytí spojité. Je-li jedna myšlenka přítomna, jiná již zcela zmizela – jak potom může být uplývající myšlenka, jsouc nenávratně ztracena, známa myšlence přítomné? Tím nechci říci, že já se nachází zcela mimo onu vzájemně se prostupující rozmanitost, již nazýváme zkušeností. Vnitřní zkušenost je výsledkem činnosti já. Samotné já zakoušíme v aktu vnímání, souzení a chtění. Život já má podobu jakéhosi napětí, jež vzni­ká, když já proniká do svého okolí, a když okolí proniká do já. Já nestojí stranou tohoto kolbiště vzájemného pronikání. Je v něm přítomné jako řídící síla, utvářeno a cvičeno svou vlastní zkušeností. Korán je ve věci této řídící role já jednoznačný:

A vyptávat se tě budou na Ducha. Odpověz: „Duch přichází z rozkazu [amr ] Pána mého a bylo vám dáno z vědění jen nemnoho.[9]

Abychom porozuměli významu slova amr , musíme si uvědomit rozdíl, jejž Korán činí mezi amr a chalq. Pringle-Pattison  lituje toho, že angličtina má jen jediné slovo – „creation“ (stvoření) – k vyjádření vztahu Boha a rozlehlého světa na jedné straně a vztahu Boha a lidského já na straně druhé. Arabština má v tomto ohledu navrch, neboť má dvě slova, chalq a amr, aby vyjádřila dva způsoby, jimiž se nám zjevuje tvořivá činnost Boží. Chalq znamená stvoření, amr rozkazování či řízení. Jak říká Korán: „Což Jemu nenáleží stvoření a rozkazování?“[10] Smysl verše citovaného výše je ten, že bytostná povaha duše je řídící (direktivní), neboť pochází z řídící síly Boha, ačkoliv nevíme, jak může Božský amr působit jako jednota já. Osobní zájmeno použité ve výrazu rabbí  („můj Pán“) povahu a chování já dále osvětluje. Má naznačit, že duši je třeba brát jako něco individuálního a zvláštního, se všemi rozdíly v míře, rovno­váze a účinnosti její jednoty. „Každý jedná podle způsobu svého a Pán dobře ví, kdo nejlépe je veden po cestě Jeho.“[11] Má skutečná osobnost tudíž není věcí, ale aktem. Má zkušenost je jen řadou aktů, vzájemně na sebe odkazujících, držených pohromadě jednotou řídícího záměru. Celá má realita stojí na mém řídícím postoji. Jiné já mě nemůže vnímat jako věc v prostoru či jako sadu časově uspořádaných zkušeností; musí mě interpretovat, chápat a hodnotit v mých soudech, volních postojích, cílích a úsilích.

Další otázka zní: jakým způsobem se já vynořuje v časo­prostorovém řádu? Učení Koránu je v tomto zcela jasné:

A věru jsme člověka nejdříve z části nejčistší hlíny stvořili a pak jsme jej kapkou semene v příbytku jistém učinili. Potom jsme z kapky semene hmotu přilnavou stvořili a z hmoty přilnavé jsme kousek masa učinili; a z kousku masa jsme kosti stvořili a kosti jsme masem obalili. A potom jsme mu v druhém stvoření vzniknout dali. Požehnán buď Bůh, nejlepší ze stvořitelů![12]

Toto „druhé stvoření“ se odvíjí na základě fysikálního organismu – kolonie nižších já, jejichž prostřednictvím se mnou hlubší Já jedná, a umožňuje mi tak vybudovat si syste­matickou jednotu zkušenosti. Jsou tedy duše a její tělo dvě věci – jako u Descarta  – na sobě nezávislé, byť nějak záhadně sjednocené? Přikláním se k názoru, že předpoklad nezávisle jsoucí hmoty je naprosto bezdůvodný. Lze jej ospravedlnit jen na základě našich počitků, za jejichž částečnou příčinu – vedle mne jako subjektu – je hmota považována. To „jiné než já“ by mělo vykazovat určité vlastnosti, označované jako základní (primární), jež odpovídají určitým mým počitkům; víru v tyto vlastnosti si pak ospravedlňuji tím, že příčina musí vykazovat určitou podobnost s účinkem. Ale mezi příčinou a účinkem přece podobnost být nemusí. Bude-li můj úspěch v životě mít za následek utrpení jiného člověka, můj úspěch se jemu utrpení nebude nikterak podobat. A přesto každodenní zkušenost i fy­sika nadále předpokládají nezávisle jsoucí hmotu. Prozatím tedy předpokládejme, že tělo a duše jsou dvě, vzájemně nezávislé, ale přesto nějak záhadně jednotné věci. Descartes byl prvním, kdo problém takto postavil, a domnívám se, že jeho tvrzení i konečný pohled na věc byly z větší části ovlivněny manichejským dědictvím raného křesťanství. Jsou-li však tělo a duše vzájemně nezávislé a neovlivňují se, pak změny obou probíhají přesně souběžně díky nějakému předem ustavenému souladu, jak se domníval Leibniz . Tím se z duše stává pouhý nečinný divák událostí těla. Budeme-li na druhé straně před­pokládat, že duše i tělo na sebe navzájem působí, ne­najdeme žádná zjevná fakta, jež by ukazovala, jak a kdy přesně k tomu vzájemnému působení dochází a kdo z obou k němu dává popud jako první. Tvrzení, že duše je orgánem těla, jež ji využívá pro tělesné potřeby, nebo že tělo je nástrojem duše, jsou pro teorii vzájemného působení obě stejně pravdivá. Langeho  teorie citů se snaží ukázat, že v aktu vzájemného působení hraje hlavní roli tělo. Jsou však fakta, jež této teorii odporují – bohužel je tu nemůžeme podrobně probrat. Postačí naznačit, že i když začne tělo působit jako první, v určitém okamžiku vývoje pocitu přistupuje mysl, aby dala souhlas; stejně je tomu i u ostatních vnějších podnětů, jež neustále pů­sobí na mysl. Zda nějaký cit poroste či zda nějaký podnět bude nadále působit, záleží jen na tom, zda se jim budu věnovat. O osudu citu či podnětu nakonec rozhoduje svolení mysli.

Souběžnost i vzájemné působení jsou tudíž neuspokojivé. V jednání se však mysl i tělo stávají jedním. Když beru knihu se stolu, je můj čin jediný a nedělitelný. Není možno vytyčit hranici mezi podíly těla a mysli na tomto činu. Určitým způ­sobem musejí náležet do stejného systému – a podle Koránu také náležejí. „Což Jemu nenáleží chalq  (stvoření) a amr  (roz­kazování)?“ Jak takové věci rozumět? Viděli jsme, že tělo není věc, umístěná v úplném prázdnu; je to systém událostí či aktů. Systém zkušeností, jejž nazýváme duší či já, je také systé­mem aktů. Tím se nesmazává rozlišení mezi duší a tělem, jen se k sobě dostávají blíže. Rysem já je spontánnost; akty předsta­vující tělo se opakují. Tělo jsou nahromaděná jednání či zvyky duše; jako takové je od ní neoddělitelné. Je trvalou součástí vědomí, jež se – právě skrze tuto trvalou součást – jeví ze vně jako něco stálého. Co však je hmota? Kolonie mnoha já nižšího řádu, z nichž se – dosáhne-li jejich sdružování a vzá­jemné pů­sobení určitého stupně uspořádání – vynořuje já vyššího řádu. Snad právě ve světě, jenž se blíží stavu vedení sama sebe, od­haluje nejzazší realita své tajemství a skýtá klíč ke své základní podstatě. A skutečnost, že se vyšší vynořuje z nižšího, vyššímu neubírá na hodnotě a důstojnosti. Nezáleží na původu věci, ale na schopnostech, významu a konečném vlivu vynořujícího se. A i když budeme brát základ duševního života za čistě fysi­kální, nevyplývá z toho v žádném případě, že vynořující lze rozložit na složky, jež podmínily jeho zrod a růst. Vynořující se, jak nás učí obhájci emergentního vývoje, je novým, nepřed­vídatelným faktem ve své vlastní rovině bytí a nemůže být vyloženo mechanisticky. A vývoj života skutečně ukazuje, že ačkoliv je duševno v začátcích fysikálním ovládáno, později, jak získává na moci, má sklon fysikální přemoci a může vy­stoupit až na úroveň naprosté nezávislosti. Obdobně neexistuje žádná čistě fysikální úroveň v podobě hmoty, jež by nebyla neschopna tvořivé syntézy, označované jako život a mysl, a jež by potřebovala transcendentální božstvo, aby ji oplodnilo schopností vnímat a myslet. Nejvyšší Já, jež umožňuje vyno­řujícímu se skutečně se vynořit, tkví uvnitř přírody a v Koránu je označováno jako „počátek i konec, zjevné i skryté“.[13]

Takový pohled na tento problém vyvolává jednu důležitou otázku. Viděli jsme, že já není strnulé, nehybné. Uspořádává se v čase, utváří se a cvičí vlastní zkušeností. Dále je jasné, že mezi já a přírodou plynou příčinné proudy. Určuje si já svou vlastní činnost? Pokud ano, jak toho sebeurčení já souvisí s de­terminismem časoprostorového řádu? Je osobní příčinnost zvláštním druhem příčinnosti, nebo jen skrytou podobou pří­rodního mechanismu? Tvrdí se, že tyto dva druhy determi­nismu nejsou navzájem výlučné a že vědeckou metodu lze stejnou měrou uplatnit také na lidské jednání. Akt lidského rozvažování se bere za střet pohnutek, chápaných nikoli jako vlastní či zděděné sklony já stát nečinně či jednat, ale jako vnější síly, jež spolu zápasí jako gladiátoři v kolbišti mysli. Konečná volba se však přesto považuje za fakt, rozhodnutý tou nejsilnější ze sil, jako čistě fysikální účinek – nikoli jako výsle­dek souboje řady pohnutek. Jsem však pevně přesvědčen o tom, že spor mezi zastánci mechanismu a obhájci svobody vychází z nesprávného pohledu na rozumné jednání, jejž ve snaze o otrocké napodobení přírodních věd zaujala moderní psychologie, nedbajíc o svou úlohu svrchované vědy, jež má k disposici fakta zcela zvláštní povahy. Názor, že činnost já je posloupností myšlenek a nápadů, jež lze nakonec rozložit na vjemové jednotky, je jen jinou podobou atomického materia­lismu, představujícího základ moderní vědy. Takový názor musel nutně vyvolat silnou zaujatost ve prospěch mechani­stického výkladu vědomí. Jistou úlevu však přináší naděje, že se nové německé psychologii, známé jako tvarová psycho­logie,[14] povede zajistit psychologii místo nezávislého vědního oboru, tak jako snad teorie emergentního vývoje přinese nezávislost biologie. Tato nová německá psychologie nás učí, že pečlivé studium rozumného chování odhaluje přítomnost „vhledu“, jenž je zcela mimo pouhou posloupnost vjemů. Tento vhled umožňuje já porozumět časovým, prostorovým a příčinným souvislostem věcí, tj. volit ze složitého celku taková data, jež vyhovují záměru či cíli, jejž si já za daných okolností stanovilo. Vždyť právě snaha, odhalená ve zkušenosti záměr­ného jednání, a úspěch, s nímž dosahuji svých cílů, mě pře­svědčují o mé schopnosti působit sám na sebe příčinně. Bytost­ným rysem záměrného aktu je předvídání budoucí situace, jež, zdá se, nepřipouští žádné vysvětlení v rámci fysiologie. Po pravdě příčinný řetězec, v němž se snažíme najít místo pro své já, je sám jen umělým konstruktem, jejž si já pro své záměry vytváří. Já je povoláno, aby žilo ve složitém prostředí, jež si v zájmu o zachování života musí přetvářet na systém, dávající alespoň nějaké záruky chování věcí kolem. Vidění světa jako systému příčin a účinků je tudíž pro já jen nepostradatelným nástrojem a nikoli konečným vyjádřením podstaty reality. A skutečně – vykládá-li já svět tímto způsobem, chápe a ovládá své prostředí, a získává tak a upevňuje svoji svobodu.

Prvek vedení a řízení v činnosti já tedy ukazuje, že já představuje osobní, svobodnou příčinnost. Podílí se na životě a svobodě nejvyššího Já, jež tím, že umožnilo konečnému já vynořit se a stát se původcem vlastních začátků, vlastně omezilo svobodu Své vlastní svobodné vůle. Tato svoboda vědomého chování vyplývá z postoje Koránu k činnosti já. Následující verše jsou v tomto zcela jasné:

A rci: „Pravda přichází od Pána vašeho; kdo chce, ať věří, a kdo chce, ať nevěří!“[15]

Konáte-li dobro, sami pro sebe tak činíte, a konáte-li špatné, proti sobě tak činíte.[16]

Islám rozeznává velmi důležitý fakt psychologie člověka, tj. vzestup a pád schopnosti jednat svobodně, a snaží se tuto schopnost uchovat jako trvalý a nezmenšený činitel v životě já. Časový rozvrh denních modliteb podle Koránu vrací já jeho vyrovnanost tím, že je přivádí do bližšího styku s prapů­vodním zdrojem života a svobody; jeho účelem je uchránit já mechanizujících účinků spánku a obstarávání. Modlitba je v islámu únikem já od mechanismu ke svobodě.

Nelze však popřít, že celým Koránem se vine myšlenka určení. Tento fakt je třeba zvážit o to více, že Spengler  se ve svém „Zániku západu“ zřejmě domnívá, že islám znamená naprosté popření já. Již jsem ukázal, jak chápu výraz taqdír  (určení), jejž nacházíme v Koránu. Jak naznačuje sám Spengler, světa se zmocňujeme dvěma způsoby. První je rozumový, druhý pro lepší vyjádření označíme jako žitý. Rozumový způsob spočívá v porozumění světu jako systému příčin a účinků. Žitý způsob předpokládá bez výhrad přijmout nevy­hnutelnou nutnost života jako celek, jenž rozvíjením svého vnitřního bohatství vytváří lineární čas. Tomuto žitému způso­bu chápání světa Korán říká ’ímán  (víra). ’Ímán není jen pasivní vírou ve tvrzení určitého druhu; je živoucí jistotou, vyvolanou vzácnou zkušeností. Jen silné osobnosti jsou schopny se k této zkušenosti a z ní plynoucímu „fatalismu“ povznést. Napoleon  údajně řekl: „Jsem věc, ne osoba.“ To je jeden ze způsobů, jak se projevuje jednotící zkušenost. V dějinách islámské nábo­ženské zkušenosti, jež podle Proroka spočívá ve „stvoření Božských atributů v člověku“, se tato zkušenost objevila v růz­ných výrocích jako např. „já jsem Pravda“ (al-Halládž ), „já jsem Čas“ (Muhammad ), „já jsem promlouvající Korán“ (cAlí ) či „sláva mně“ (Abú Jazíd ). Ve vyšším islámském súfismu jednotící zkušenost neznamená, že by konečné já zahlazovalo svou vlastní totožnost nějakým vstřebáním se do nekonečného Já; je spíše nekonečnem, jež vplouvá do láskyplného náručí konečna. Jak říká Rúmí :

Boží poznání se ztrácí v poznání světce! Jak by takové věci mohli věřit lidé?

Fatalismus obsažený v tomto postoji není popřením já, jak se domníval Spengler ; jde tu o život a bezmeznou sílu, jež nezná překážek a dokáže, aby člověk poklidně odříkával své modlitby, zatímco kolem něj prší kulky.

Což však není pravdou, namítnete, že právě ve světě islámu po celá staletí převládá velmi potupný druh fatalismu? Tak tomu skutečně je a dějinné pozadí tohoto faktu by vyžadovalo zvláštní zkoumání. Nám postačí naznačit, že fatalismus, jejž evropští kritici islámu shrnuli slovem qisma, byl způsoben zčásti filosofickým myšlením, zčásti politickým prospěchář­stvím a zčásti postupným slábnutím životního elánu, jejž islám původně svým stoupencům vštěpoval. Filosofie, jež hledala smysl Boha jako příčiny a chápala čas jako podstatu vztahu mezi příčinou a účinkem, nemohla najít nic jiného než pojem transcendentního Boha, jenž předchází světu a působí na něj ze vně. Bůh byl tudíž považován za poslední článek příčinného řetězce a tedy i za skutečného původce všeho, co se ve světě děje. Praktický materialismus oportunistických Umajjovců  z Damašku potřeboval záminku ke svým zločinům u Kerbelá  a k zajištění plodů úsilí amíra Mucáwiji  před možností lidové­ho povstání. Macbad  údajně řekl Hasanovi al-Basrímu , že Umaj­jovci zabíjeli muslimy a své skutky připisovali Boží vůli. „Tito nepřátelé Boha,“ odpověděl Hasan, „jsou lháři.“ A tak se navzdory otevřeným námitkám islámských teologů prosadily morálně ponižující fatalismus i oficiální teorie „hotové věci“, aby napomáhaly nezadatelným zájmům. Nic z toho není překvapivé. I v naší době filosofové přišli s jakýmsi rozumo­vým ospravedlněním definitivnosti stávající, kapitalistické struktury společnosti. Příkladem zde může být např. Hegelovo chápání reality jako neomezeného rozumu, z nějž vyplývá bytostná rozumnost skutečného, nebo Comtova  společnost jako organismus, v němž jsou každému orgánu jednou provždy při­řazeny určité funkce. Zdá se, že to samé se přihodilo i v Islá­mu. Protože se však muslimové vždy snažili najít v Koránu ospravedlnění svých různých postojů, měla fatalistická inter­pretace – i za cenu svého jednoduchého významu – na obyva­telstvo islámského světa dalekosáhlý dopad. Mohl bych v této souvislosti citovat řadu případů zjevně nesprávného výkladu, avšak tato záležitost by si žádala zvláštního pojed­nání; nyní je čas obrátit pozornost k otázce nesmrtelnosti.

Žádná doba nepřinesla tolik literatury k otázce nesmrtel­nosti jako ta naše – a výčet příspěvků stále roste navzdory vítězstvím moderního materialismu. Čistě metafysické důkazy nám však positivní víru v osobní nesmrtelnost dát nemohou. V dějinách islámského myšlení k otázce nesmrtelnosti přistou­pil čistě metafysicky ibn Rušd , a nedospěl, troufám si tvrdit, k žádným výsledkům. Rozlišil mezi individuálním rozumem a kolektivním duchem,[17] snad podle výrazů nafs  (duše) a rúh  (duch), používaných v Koránu. Tyto výrazy, jež zjevně nazna­čují střet dvou protichůdných principů v člověku, zavedly na scestí nejednoho islámského myslitele. Byl-li však ibn Rušdův dualismus založen na Koránu, potom se, myslím, mýlil, neboť slovo nafs se zřejmě v Koránu nepoužívá v žádném takovém technickém smyslu, jaký si představovali islámští teologové. Duch není podle ibn Rušda formou těla; náleží odlišnému řádu bytí a transcenduje individualitu. Je tedy jediný, universální, věčný. Protože jednotný duch překračuje individualitu, je podoba, v níž se jeví – jako řada jednot v bezpočtu lidských osobností, zjevně pouhým klamem. Věčná jednota ducha může, jak se domnívá Renan, přinášet věčné trvání lidstva a civili­zace; nemusí však nutně zahrnovat také osobní nesmrtelnost. Ve skutečnosti ibn Rušdův názor připomíná Jamesovu  my­šlenku transcendentálního mechanismu vědomí, jenž na fysické médium působí jen chvilku, aby je pak žertem opustil.

V současnosti je způsob důkazu osobní nesmrtelnosti v pod­statě etický. Avšak etické důkazy, jako např. Kantův  a jeho moderní přepracování, závisí na určité víře ve vyplnění nároků spravedlnosti či v nenahraditelné a jedinečné úsilí člověka jako individuálního hledače nekonečných ideálů. U Kanta je ne­smrtelnost mimo dosah spekulativního rozumu: je principem rozumu praktického, zásadou morálního vědomí člověka. Člověk vyžaduje a usiluje o nejvyšší dobro, jež zahrnuje jak ctnost, tak štěstí. Ale ctnost i štěstí, povinnost i přání jsou pro Kanta pojmy různorodé. Jejich souladu nelze dosáhnout během krátkého trvání lidského života na tomto smyslovém světě. Jsme tudíž nuceni předpokládat nesmrtelný život, aby bylo lze postupně naplňovat jednotu navzájem výlučných pojmů ctnosti a štěstí, a přítomnost Boha, jenž toto setkání nakonec umožní. Není však jasné, proč má naplnění ctnosti a štěstí trvat neko­nečně mnoho času a jakým způsobem je Bůh může uskutečnit. Tato nedůslednost metafysických důkazů donutila řadu myslitelů k tomu, aby se podrobili námitkám moderního mate­rialismu, jenž popírá nesmrtelnost s tím, že vědomí je pouhou funkcí mozku, a proto zaniká se zánikem mozkové čin­nosti. William James  se domnívá, že tato námitka k nesmrtel­nosti je platná jedině tehdy, je-li tato funkce vědomí chápána jako tvůrčí. Samotný fakt, že jisté duševní změny probíhají současně s jistými tělesnými změnami, ještě nezaručuje závěr, že duševní změny jsou vyvolávány změnami tělesnými. Tato funkce nemusí být nutně tvůrčí; může být jen spouštěcí či přenášecí, jako funkce spouště samostřílu či odrazového skla. Tento názor, naznačující, že náš vnitřní život je možný díky působení nějakého transcendentálního mechanismu vědomí, jenž si pro určité okamžiky vybírá fysická média, nám nedává žádnou záruku toho, že obsah naší konkrétní zkušenosti bude spojitý. Již jsem v těchto přednáškách naznačil, jak je třeba správně přistupovat k materialismu. Věda si musí ke studiu nutně vybírat jen některé určité stránky reality a ostatní vylučovat. Tvrdí-li věda, že stránky reality, jež si vybrala, jsou jediné možné, pak se chová čistě dogmaticky. Člověk bezpochyby má svou prostorovou stránku; ale ta není jediná. Jsou ještě jiné stránky člověka – jako např. hodnocení, jednotná povaha záměrné zkušenosti či hledání pravdy – jež věda musí nutně vyloučit ze svého zkoumání, protože porozumět jim znamená pracovat s jinými kategoriemi, než jaké má věda k disposici.

V dějinách moderního myšlení však lze najít jedno positivní pojetí nesmrtelnosti – mám na mysli Nietzscheho  nauku o „věčném návratu“. Toto pojetí si zaslouží zvážení, nejen proto, že je Nietzsche zastával s prorockým zápalem, ale také proto, že odhaluje skutečný sklon v moderním myšlení. Tuto myšlenku najdeme v zárodcích u Herberta Spencera  a jako básnické vnuknutí se objevila také u několika myslitelů ve stejné době jako u Nietzscheho. Tohoto novodobého proroka zaujala spíše síla této myšlenky než její logický důkaz. To samo o sobě svědčí o faktu, že positivní chápání těch nejvyšších věcí je výsledkem spíše okamžitého vnuknutí než metafysiky. Nietzsche však dal své nauce podobu promyšlené teorie a jako takovou ji dle mého máme právo prozkoumat. Tato teorie stojí na předpokladu, že množství energie ve světě je stálé a tedy i konečné. Prostor má jen subjektivní podobu; je bezvýznamné říkat, že svět je v prostoru, a myslet tím, že je umístěn v na­prostém prázdnu. V chápání času se však Nietzsche s Kantem  a Schopenhauerem  rozchází. Čas není sub­jektivní; je skutečným a nekonečným procesem, jejž lze chápat jen jako „periodický“. Je tedy jasné, že v nekonečně prázdném prostoru se energie nemůže ztrácet rozptylem. Počet ohnisek této energie je ome­zený a jejich uspořádání dokonale vypoči­tatelné. Tato věčně činná energie nemá počátek ani konec, nezná rovnováhu, ani první či poslední změnu. Čas je neko­nečný, a proto již byl výčet všech možných uspořádání energe­tických ohnisek vyčer­pán. Ve světě se již nic nového nepřihází; vše, co se děje, stalo se již nekonečněkrát a neko­nečněkrát se ještě stane v budouc­nu. Podle Nietzscheho musí být pořadí událostí ve světě pevné a neměnné: uplynulo nekonečně mnoho času, a energe­tická ohniska tak již touto dobou musela dospět k nějakým určitým způsobům chování. Už samotné slovo „návrat“ nutně vede k této neměnnosti. Dále musíme dospět k tomu, že uspo­řádání energetických ohnisek, k němuž jednou došlo, se musí vždy vracet; jinak bychom neměli záruku ani pro návrat nadčlověka.

Tento život, jak jej teď žiješ a jaks jej žil, budeš muset žít ještě jednou a ještě nespočetněkrát, a nebude v něm nic nového, nýbrž musí se ti navracet [...] také tento pavouk a toto měsíční světlo mezi stromy a také tento okamžik a já sám.[18]

Člověče! Tvůj celý život se bude jako písečné hodiny stále znovu obracet a stále znovu utíkat. [...] Tento kruh, v němž jsi jediným zrnem, bude stále znovu zářit.[19]

Takový je věčný návrat podle Nietzscheho . Jde jen o přísnější druh mechanismu, založený nikoli na zjištěném faktu, ale jen na pracovním vědeckém předpokladu. Nietzsche se ani nepo­kouší vážněji se utkat s otázkou času. Bere čas objektivně, chápe jej spíše jen jako nekonečnou řadu událostí, jež se stále znovu a znovu opakuje. Avšak čas, chápaný jako nepřetržitý kruhový pohyb, se naprosto nesnáší s nesmrtelností. Sám Nietzsche si toho je vědom a svou nauku nedává do přímé sou­vislosti s nesmrtelností, ale spíše jen s životním postojem, v němž by nesmrtelnost byla snesitelná. A jak je podle Nie­tzscheho možno snášet nesmrtelnost? Jedině vyjdeme-li z před­pokladu, že opakující se uspořádání energetických ohnisek, jež zakládá bytí mé osoby, je nezbytným činitelem při zrodu ideálního uspořádání, jež Nietzsche označuje za „nadčlověka“. Avšak nadčlověk zde byl již nesčetněkrát. Jeho zrod je nevyhnutelný; jak ve mně taková vyhlídka může vyvolat nějaké úsilí, touhu? Usilujeme jen o něco zcela nového, ale zcela nové je přece v Nietzscheho pojetí nemyslitelné; Nie­tzscheho postoj není nic než fatalismus ještě horší, než byl ten, označovaný pojmem qisma . Taková nauka je daleka toho, podnítit lidský organismus k boji za život; ničí však jeho snahu jednat a oslabuje napětí já.

Přejděme nyní k učení Koránu. Koránské pojetí určení člověka je zčásti etické, zčásti biologické. Biologické proto, že Korán v této souvislosti obsahuje některé výroky, jejichž biolo­gické povaze nemůžeme porozumět bez hlubšího náhledu podstaty života. Korán např. zmiňuje pojem barzach[20]  – stav jakéhosi odkladu mezi smrtí a vzkříšením. Také vzkříšení je, zdá se, chápáno jinak. Korán nezakládá možnost vzkříšení, jako křesťanství, na svědectví o uskutečněném vzkříšení jedné dějinné postavy. Spíše je chápe a vykládá jako obecně platný jev života, jenž v jistém smyslu platí i pro ptáky a zvířata.

Než se však začneme podrobně zabývat osobní nesmrtel­ností podle Koránu, musíme si vyjasnit tři body, jež jsou v Ko­ránu zcela jasné a u nichž nejsou, či by neměly být rozdíly v názoru:

1. Já má počátek v čase a před svým vynořením se do časoprostorového řádu neexistovalo. To je jasné z verše, cito­vaného výše.

2. Podle Koránu není žádná možnost, jak se vrátit na tento svět. Vyplývá to jasně z následujících veršů:

A když k některému z nich přichází smrt, tu volá: „Pane můj, dej mi vrátit se na zemi, možná že vykonám něco dobrého v tom, co jsem zanedbal!“ Však pozor! Toto jsou jen slova, jež pronáší, avšak za nimi stojí přehrada [barzach ] až do dne, kdy budou vzkříšeni.[21]

A [přísahám] při měsíci, když vchází do úplňku, že vskutku stoupat budete stupeň po stupínku![22]

Což jste neuvažovali o tom, co vyměšujete? Stvořili jste to snad vy, anebo jsme My toho stvořiteli? Jsme to My, kdo smrt mezi vámi ustanovili; a nikdo nás nemůže předejít, abychom vás nevystřídali vám podobnými a nestvořili vás něčím, o čem potuchy nemůžete mít.[23]

3. Konečnost není neštěstím:

Vždyť všichni, kdož na nebesích a na zemi jsou, k Milosrdnému přicházejí jako služebníci. A on je věru sečetl a přesným počtem spočítal a všichni k Němu přijdou v den zmrtvýchvstání jako jedinci.[24]

Toto je velmi důležitý bod, jemuž je nutno náležitě porozumět, abychom mohli jasně nahlédnout islámskou teorii spásy. Konečné já přichází k nekonečnému jako nezastupitelná, jedinečná individualita, aby samo uvidělo důsledky svých minulých skutků a odhadlo možnosti své budoucnosti.

Každému člověku jsme připevnili ptáka osudu jeho na šíji a v den zmrtvýchvstání vyjmeme pak každému knihu jeho a setká se s ní otevřenou. „Čti knihu svou! Dnes sám postačíš si proti sobě jako zúčtovatel!“[25]

Ať už je konečný osud člověka jakýkoliv, nemá za následek ztrátu individuality. Korán nepočítá s úplným osvobozením od konečnosti jako s nejvyšším stavem lidské blaženosti. „Odměna neupomínaná“,[26] jež člověku přísluší, spočívá v postupném vývoji sebeovládání, jedinečnosti a intensity činnosti jeho já. Dokonce i výjev „naprostého zničení“, jež bude předcházet dnu posledního soudu, nemůže narušit dokonalý klid zcela vyvinutého já:

A bude zatroubeno na pozoun poprvé a budou zasaženi všichni, kdož na nebesích a na zemi jsou, kromě těch, které Bůh bude chtít ušetřit.[27]

Pro koho jiného může platit taková výjimka, než právě pro já, jež dosáhlo intensity toho nejvyššího stupně? A takového vrcholu vývoje je dosaženo, stane-li se já schopným plně se ovládat, i když se dostane do přímého styku s všezahrnujícím Já. O Prorokově vidění nejvyššího Já říká Korán:

[...] oko se neodvrátilo ani nebloudilo[28]

Takový je ideál dokonalého lidství podle islámu. Nikde nedošlo literární vyjádření lépe než v perském verši, jenž hovoří o Prorokově zkušenosti s Božským osvícením:

Mojžíš  omdlel jen z letmého osvícení realitou.
Ty vidíš samu podstatu reality a usmíváš se!

Panteistický súfismus s takovým pojetím pochopitelně nemůže souhlasit a naznačuje obtíže filosofického rázu. Jak se může nekonečné a konečné já navzájem vylučovat? Může si já, jež je konečné, uchovat svoji konečnost vedle Já nekonečného? Tato nesnáz se zakládá na nesprávném pochopení pravé podstaty nekonečna. Skutečná nekonečnost neznamená nekonečnou rozsáhlost, již nelze pojmout bez uchopení všech konečných rozsahů. Její povaha spočívá v mohutnosti (intensitě), nikoli v rozsáhlosti (extensitě); a jakmile zaměříme pozornost na mo­hutnost, uvidíme, že konečné já musí být od nekonečna odlišeno, ale ne odděleno. Z hlediska rozsáhlosti jsem pohlcen časoprostorovým řádem, jemuž náležím. Z hle­diska mohut­nosti považuji týž časoprostorový řád za „jiné“, jež stojí proti mně a je mi zcela cizí. Jsem nejtěsněji spjat s tím, na čem závisí můj život a živobytí, a současně se od toho odlišuji.

Pochopíme-li jasně tyto tři body, bude zbytek učení již snadno srozumitelný. Podle Koránu je člověku umožněno, aby náležel ke smyslu světa a stal se nesmrtelným.

Myslí si člověk snad, že sám sobě bude zůstaven? Což nebyl kapkou semene vystříknutého jen? Potom se kapkou přilnavou stal a Bůh jej stvořil a vyrovnal a dvě pohlaví, mužské a ženské, z něho udělal. Což není v moci jeho, aby mrtvým opět život dal?[29]

Je vysoce nepravděpodobné, že by bytost, jejíž vývoj trval po miliony let, byla odhozena jako věc bez užitku. Jedině jako stále rostoucí já se však může stát součástí smyslu světa:

[...] při duši a při tom, kdo dal jí vyrovnanost a vdechl jí hříšnost i bohabojnost! Kdo ji očistí, ten jistě vydělá, a kdo ji zanedbá, ten jistě prodělá.[30]

Jak je možno nechat duši růst a uchránit ji zkázy? Jednáním:

Požehnán buď ten, v jehož rukou je království a jenž všemocný je nad každou věcí, jenž stvořil smrt i život, aby vyzkoušel, kdo z vás bude v skutcích nejlepší – a On mocný je i odpouštějící [...][31]

Život poskytuje pole pro činnost já a smrt je první zkouškou, jíž se syntetická činnost já podrobuje. Akty jednání se nedělí podle toho, zda přinášejí rozkoš či bolest, ale podle toho, zda já posilují, či je rozkládají. Právě jednání buď přibližuje já jeho konci, nebo je upevňuje pro další dráhu. Principem jednání, jež posiluje já, je úcta k já ve mně i v druhých. Osobní nesmrtelnost nám tedy nenáleží ve smyslu práva; lze jí však dosáhnout vlastním přičiněním. Člověk se o svou nesmrtelnost jen uchází. Nejtíživějším omylem materialismu je domněnka, že konečné vědomí vyčerpává svůj předmět. Filosofie a věda jsou jen jednou cestou, jak k tomuto předmětu přistupovat. Před námi jsou však na výběr i jiné přístupové cesty; a smrt – je-li já jednáním dostatečně opevněno před otřesem, jejž fysický konec přináší – je jen jakousi branou k tomu, co Korán označuje jako barzach . Záznamy súfijské zkušenosti naznačují, že barzach je stav vědomí, vyznačující se změněným postojem já k času a prostoru. Na tom není nic nepravděpodobného. Již Helmholtz  objevil, že nervovému vzruchu trvá nějakou dobu, než dorazí do vědomí. Je-li tomu tak, naše nynější fysiologická struktura představuje základ naší představy času, a přežije-li já zničení této struktury, zdá se být změna postoje vůči času a prostoru naprosto přirozená. Taková změna nám ostatně není zcela neznáma. Nesmírné zhuštění dojmů, jež probíhá během snění, a paměťové vytržení, k němuž někdy dochází v oka­mžiku smrti, ukazují schopnost já vnímat čas v odlišných měřítkách. Barzach tudíž nepřipomíná stav pouhého pasivního očekávání; je to stav, v němž já letmo zahlédne nové stránky reality a snaží se jim přizpůsobit. Musí to být stav obrovského duševního vychýlení, zejména pro plně vyvinutá já, jež si přirozeně vyvinula ustálené způsoby chování v určitém časo­prostorovém řadu, a může znamenat konec pro ta méně šťastná z nich. Každé já však musí pokračovat v zápase, dokud se nevzchopí a nezíská si své vzkříšení. Vzkříšení tedy není vnější událost; je vyvrcholením životního procesu, k němuž dochází uvnitř já. Ať už hovoříme o jednotlivci, či obecně, nejde o nic jiného než o provedení jakéhosi soupisu všeho, čeho já v minu­losti dosáhlo a čeho může dosáhnout v bu­doucnu. Korán mož­nost nového vynoření já odůvodňuje podle analogie s prvním vynořením:

Člověk se ptá: „Až zemřu, budu z hrobu opět vyveden živý?“ Což si nevzpomene člověk, že jsme jej stvořili již jednou, když ještě nebyl ničím?[32]

Jsme to My, kdo smrt mezi vámi ustanovili; a nikdo nás nemůže předejít, abychom vás nevystřídali vám podobnými a nestvořili vás něčím, o čem potuchy nemůžete mít. Vždyť přece první stvoření znáte, proč si tedy nevzpomenete?[33]

Jak se člověk vynořil poprvé? Tento působivý důkaz, obsažený v posledních verších výše citované pasáže, vlastně otevřel islámským filosofům zcela nové vyhlídky. Al-Džáhiz († 868) byl prvním, kdo poukázal na změny v životě zvířat, způsobené migrací a životním prostředím obecně. Společenství „Bratří čistoty “ al-Džáhizovy názory dále rozvedlo. Al-Miskawajh († 1029) však jako první islámský myslitel podal jasnou a v mno­ha směrech velmi moderní teorii původu člověka. Bylo jen přirozené a zcela v souladu s duchem Koránu, když Rúmí  pochopil nesmrtelnost jako otázku biologického vývoje a ne jako problém, jejž je třeba řešit čistě metafysicky, jak se někteří islámští myslitelé domnívali. Vývojová teorie však modernímu světu místo naděje a životního nadšení přinesla pocit úzkosti a beznaděje. Důvod je třeba hledat ve sporné domněnce o tom, že současná struktura člověka – duševní i fysiologická – je v biologickém vývoji posledním slovem a že smrt jako bio­logická událost nemá žádný konstruktivní smysl. Dnešní svět potřebuje svého Rúmího , jenž by přinesl naději a rozdmýchal oheň životního nadšení. Můžeme zde citovat jeho nenapo­dobitelné verše:

Nejprve se člověk objevil v říši neživých věcí,
odtud přešel dále, do říše rostlin.
Po léta žil jako jedna z rostlin a nepamatoval si nic
z tak odlišného, neživého stavu;
a když přešel z rostlinného stavu mezi zvěř,
nepamatoval si nic z časů, kdy byl rostlinou,
kromě náklonnosti, již cítil ke světu rostlin,
zvláště v čase jara a voňavých květů;
tak jako cítí děti náklonnost ke svým matkám,
aniž znají příčinu své náklonnosti k prsu.
[...]
A pak opět Stvořitel, jak víš, vyňal člověka
ze zvířecího do stavu lidí.
Tak šel člověk přírodou z řádu do řádu,
až se stal moudrým, vědoucím a silným, jak je dnes.
Na své první duše nyní nemá vzpomínek
a jeho nynější duše se zase opět změní.[34]

Avšak bod, jenž vyvolal tolik rozdílných názorů mezi islám­skými filosofy a teology, je zda nové vynoření člověka zahr­nuje také vynoření jeho byvší hmotné podoby. Většina z nich, včetně Šáha Valíjulláha, posledního velikého teologa islámu, se kloní k názoru, že je zde třeba alespoň nějaké hmotné látky, jež by byla vhodná pro nové prostředí já. Zdá se mi, že tento názor vychází převážně z faktu, že já jako osoba je nemyslitel­né bez nějakého místního vztahu či nějakého zkušenostního pozadí. Následující verš snad tento problém trochu osvětlí:

„Jak to, že až zemřeme a staneme se prachem...? To bude ale návrat zdaleka!“ My dobře víme, které z nich země pohltila, neboť máme knihu, jež záznamy střeží.[35]

Tyto verše podle mne jasně naznačují, že svět svojí podstatou nějakým jiným způsobem umožňuje zachovat individualitu, nezbytnou ke konečnému naplnění lidských skutků i poté, co bylo zničeno to, co individualitu zdánlivě na tomto světě určuje. Nevíme, v čem spočívá tento jiný způsob. Stejně tak nedojdeme hlubšího náhledu povahy tohoto „druhého stvo­ření“, spojíme-li je s nějakým sebenepatrnějším tělem. Analogie v Koránu jen naznačují jeho skutečnost; nemají odhalovat jeho podstatu či povahu. Řečeno filosoficky, je třeba skončit zjiště­ním, že s ohledem na uplynulé dějiny člověka je vysoce ne­pravděpodobné, že by jeho dráha končila zničením jeho těla.

Nicméně já, podle učení Koránu, novým vynořením získává „ostrý zrak“,[36] jímž jasně vidí „ptáka osudu jeho na šíji“,[37] jehož si je samo strůjcem. Nebe a Peklo jsou stavy, nikoliv místa. Jejich popis v Koránu je jen názorným zpodobněním vnitřní skutečnosti, tj. jejich povahy. Peklo je, slovy Koránu, „Boží oheň zažehnutý, až k srdcím šlehající“[38] – nepříjemně bolestivý obraz selhání člověka. Nebe je pak radost z vítězství nad silami rozkladu. V islámu není místo pro věčné zatracení. Pojem „věčnost“, použitý v některých verších v souvislosti s Peklem, vysvětluje samotný Korán jako pouhý časový úsek. Není myslitelné, aby ve vývoji osobnosti nehrál žádnou roli čas. Lidská povaha má sklon se zatvrzovat; potřebuje čas, aby získala nový tvar. Peklo, jak je chápáno v Koránu, tedy není propastí věčného utrpení, uloženého pomstychtivým Bohem, ale nápravnou zkušeností, díky níž může i jednou zatvrzené já znovu pocítit živý vánek Božské milosti. Nebe, na druhé straně, není žádnou dovolenou. Život je jediný a nepřetržitý. Člověk kráčí stále vstříc vždy novým osvícením nekonečnou realitou, jež se „v každém okamžiku jeví v nové slávě“.[39] A pří­jemce Božského osvícení nepřijímá nečinně. Každý akt svobod­ného já vytváří novou situaci, a nabízí tak další příležitost pro tvořivý vývoj.