Duch islámské kultury

„Muhammad  z Arábie vystoupil na samé Nebe a vrátil se. Pří­sahám při Bohu, že kdybych já dosáhl toho bodu, nikdy bych se nevracel.“ Taková jsou slova velikého islámského světce, cAbdulquddúse al-Gangóhího. V celé šíři súfijské literatury bychom stěží našli slova, jež by v jediné větě tak pronikavě vyjádřila psychologický rozdíl mezi prorockým a mystickým druhem vědomí. Mystik se nechce vracet z poklidu „jednotné zkušenosti“; a i když se vrátí – neboť musí – jeho návrat neznamená mnoho pro lidstvo jako celek. Návrat proroka je tvořivý. Vrací se, aby se vložil do běhu času, ovládl dějinné síly, a vytvořil tak nový svět ideálů. Pro mystika je klid „jednotné zkušenosti“ něco konečného; pro proroka je to jen probuzení vlastních vnitřních psychologických sil, jež jsou s to lidským světem otřást a zcela jej proměnit. U proroka rozhoduje jeho touha spatřit, jak se jeho náboženská zkušenost mění na živou světovou sílu. Jeho návrat se tedy rovná jakési zkoušce hodnoty jeho náboženské zkušenosti. Tvořivým aktem posuzuje prorokova vůle sebe i svět konkrétních faktů, v němž se snaží prosadit. Pronikáním do nepoddajného materiálu prorok objevuje sám sebe a odhaluje se dějinnému zraku. Jiným způsobem, jak posoudit hodnotu prorocké náboženské zkušenosti, by tedy bylo prozkoumat ráz lidství, jež prorok stvořil, a kulturní svět, jemuž dal duch jeho poselství vznik­nout. V této přednášce bych se rád věnoval právě zkoumání kulturního světa. Cílem zde není předložit popis úspěchů islá­mu na poli poznání. Spíše bych chtěl zaměřit naši pozornost na některé panující představy v islámské kultuře, pokusit se nahlédnout proces jejich utváření, a letmo tak zachytit ducha, jenž v nich došel vyjádření. Nejprve je však třeba porozumět kulturní hodnotě jedné veliké myšlenky v islámu: mám na mysli konečnost instituce proroctví.

Proroka lze popsat jako určitý druh mystického vědomí, v němž se „jednotná zkušenost“ snaží vylít se ze svých břehů a hledá příležitost, jak dát nový směr či novou podobu silám společenského života. Konečné jádro života se v prorokově osobnosti potápí do vlastních nekonečných hloubek, aby se znovu vynořilo s čerstvými silami, zničilo staré životní zásady a odhalilo nové. Toto spojení s kořeny vlastního bytí není pro člověka ani v nejmenším mimořádné. Ostatně výraz wahí  (inspirace, vnuknutí), používaný v Koránu, naznačuje, že Korán toto spojení považuje za obecně platný rys života,  ačkoliv se jeho podstata a povaha v průběhu vývoje života liší. Rostlina, volně rostoucí v prostoru, zvíře, jemuž se vyvine nový orgán vhodný do nového prostředí, lidská bytost, jíž se dostává světla z vnitřních hlubin života: to vše jsou případy vnuknutí, jež se liší povahou podle potřeb příjemce nebo druhu, do nějž příjemce náleží. V dobách nedospělého lidstva dává duševní energie vzniknout tomu, co označuji pojmem prorocké vědomí, tedy určitému způsobu, jak s pomocí hotových názorů, rozhodnutí a způsobů jednání úsporněji naložit s individuálního myšlením a rozhodováním. Se zrodem rozumu a schopnosti kritického uvažování však život ve vlastnímu zájmu brání utváření a vývoji nerozumových modů vědomí, jimiž duševní energie proudila na dřívějších stupních lidského vývoje. Člověk je prvotně ovládán vášněmi a pudy. Induktivní myšlení, jež jako jediné umožňuje člověku stát se pánem svého prostředí, je vydobytým úspěchem; jakmile se jednou zrodí, musí se upevňovat tím, že se brání růstu jiných způsobů poznání. Starověký svět dal nepochybně vzniknout velkým filosofickým systémům v době, kdy byl člověk na poměrně primitivní úrovni a řídil se více méně okamžitými podněty. Nesmíme však zapomínat, že budování systémů ve starověkém světě bylo záležitostí abstraktního myšlení, jež se nemohlo dostat dále než k pořádání nejasných náboženských přesvědčení a tradic – a jako takové nám nemohlo dát vládu nad konkrétními situacemi v životě.

Z tohoto úhlu pohledu se zdá, že Prorok islámu stojí na hranici mezi světem starověkým a moderním. Ke starověkému světu náleží vším tím, co bylo pramenem jeho zjevení; duchem zjevení je však již cele ve světě moderním. V jeho osobě život objevuje jiné zdroje poznání, jež vyhovují novému směru. Zrod islámu, jak nyní – snad uspokojivě – hodlám dokázat, je zrodem induktivního myšlení. V islámu dosahuje proroctví své dokonalosti tím, že objevuje nezbytnost zrušení sama sebe.[1] Součástí toho je také pronikavé zjištění, že život nelze věčně vodit za ruku; má-li člověk dosáhnout plného sebeuvědomění, musí být nakonec odkázán opět sám na sebe. Zrušení kněžství a dědičného království v islámu, stálé odvolávání se na rozum a zkušenost v Koránu a důraz na přírodu a dějiny jako zdroje lidského poznání, to vše jsou různé stránky té samé myšlenky konečnosti. Nemyslí se tím však, že by se mystická zkušenost, jež se od prorocké kvalitativně neliší, přestala v živé podobě vyskytovat.  Vždyť Korán má anfus  (já) i ’áfáq  (svět) za zdroje poznání. Bůh odhaluje Svá znamení ve vnitřní i vnější zkuše­nosti a povinností člověka je při hledání zdroje poznání po­soudit všechny stránky zkušenosti. Myšlenku konečnosti tedy nelze chápat tak, že by hlavním osudem života bylo city zcela nahradit rozumem. Něco takového není ani možné, ani žádou­cí. Rozumový význam této myšlenky spočívá v tom, že vyvolá­vá nezávislý, kritický postoj vůči mystické zkušenosti, neboť vytváří dojem, že v dějinách člověka je konec veškeré osobní autoritě, osobující si nadpřirozený původ. Vzniká tak psycho­logická síla, jež takové autoritě brání v růstu. Smyslem myšlen­ky konečnosti je otevřít nové vyhlídky poznání na poli vnitřní zkušenosti člověka. Obdobně první část vyznání islámu[2] navo­zuje a udržuje postoj kritického zkoumání vnější zkušenosti člověka tím, že přírodní síly zbavuje posvátného šatu, do nějž je oblékly dřívější kultury. Muslim musí mystic­kou zkušenost, jakkoliv nezvyklou či mimořádnou, brát jako naprosto přiro­zenou, otevřenou stejnému kritickému zkoumání jako ostatní stránky lidské zkušenosti. To je jasné i z postoje samotného Proroka k okultním zážitkům ibn Sajjáda. Účelem súfismu v islámu bylo systematicky uspořádat mystickou zkušenost; je však třeba připustit, že ibn Chaldún  byl mezi muslimy jediný, kdo se jí zabýval veskrze vědeckým způsobem.

Vnitřní zkušenost je však jen jedním z pramenů lidského poznání. Podle Koránu jsou ještě další dva – příroda a dějiny; a právě při čerpání z těchto zdrojů poznání můžeme poznat islám v jeho nejlepších stránkách. Korán nachází znamení nejzazší reality ve „slunci“, „měsíci“, „prodlužování stínů“, „střídání noci a dne“, „rozličnosti lidských jazyků a barev“, „střídání dnů šťastných i nešťastných“ – v podstatě ve veškeré přírodě, jak se zjevuje lidskému smyslovému vnímání. A po­vinností muslimů je vnímat tato znamení a nepřecházet je, „jako by byli hluší a slepí“, neboť „kdo v tomto životě slepý byl, bude slepý i v onom“.[3] Toto volání po konkrétním spolu s postupným zjištěním, že svět je podle Koránu původně dyna­mický, konečný a rozšiřitelný, nakonec přivedlo islámské myslitele do rozepře s řeckým myšlením, jež s takovým nadšením studovali v začátcích své intelektuální dráhy. Ne­všimli si totiž, že duch Koránu je bytostně antiklasický: v řecké myslitele vložili veškerou důvěru a jejich první snahou bylo pochopit Korán ve světle řecké filosofie. Takový pokus byl předem odsouzen k nezdaru vzhledem k protikladu konkrétně zaměřeného Koránu a spekulativní povahy řecké filosofie. Teprve to, co přišlo po tomto nezdaru, jasně odhalilo sku­tečnou podstatu islámské kultury a položilo základy některých z nejdůležitějších stránek moderní kultury vůbec.

Tato vzpoura rozumu proti řecké filosofii se projevila ve všech oblastech myšlení. Obávám se, že nejsem povolaný, abych hovořil o tom, jakou podobu měla v matematice, astro­nomii či lékařství. Jasně zřetelná je v metafysickém myšlení ašcarítů, ale jako nejlépe vymezitelný jev se ukazuje v islámské kritice řecké logiky. To je jen přirozené, neboť nespokojenost s čistě spekulativní filosofií vyvolala potřebu hledat jistější me­todu poznání. Myslím, že to byl an-Nazzám, kdo jako první vyslovil princip „pochyby“ jako začátku veškerého poznání. Al-Ghazzálí  jej dále rozvedl ve svém „Oživení věd nábo­ženských“ a připravil cestu Descartově Rozpravě o metodě. Co se však týče logiky, zůstal al-Ghazzálí cele stoupencem Aristotela. Ve své Qistás podává některé koránské důkazy v podobě aristotelských figur, ale zapomíná na koránskou súru zvanou aš-Šucará’,[4] v níž se odplata za popírání proroků dokazuje prostým vypočítáváním dějinných případů. Systematické vy­vrácení řecké logiky provedli až Išráqí a ibn Tajmíja . Abú Bakr ibn Zakaríjá ar-Rází  snad jako první provedl kritiku Aristo­telovy první figury, a v naší době jeho námitku ve zcela induktivní podobě znovu vyjádřil John Stuart Mill. Ibn Hazm ve svých „Mezích logiky“ zdůrazňuje smyslové vnímání jako zdroj poznání; ibn Tajmíja ve „Vyvrácení logiků“ ukazuje, že indukce je jediným spolehlivým druhem důkazu. Tak se zro­dila metoda pozorování a pokusů. Nešlo jen o teoretickou záležitost. Al-Bírúního objev toho, čemu říkáme doba odezvy, nebo al-Kindího  zjištění, že počitek je úměrný podnětu, jsou příklady uplatnění této metody v psychologii. Je mylné domní­vat se, že experimentální metoda byla objevena v Evropě. Dühring  říká, že pojetí vědy v podání Rogera Bacona  je správ­nější a jasnější než v případě jeho slavného jmenovce. A kde prodělal svůj vědecký výcvik Roger Bacon? Na islámských universitách ve Španělsku. Pátá část jeho díla Opus Maius, věnovaná perspektivě, je skutečně téměř opisem ibn al-Hajtha­movy  „Optiky“. Navíc v celé knize nechybí důkazy ibn Hazmova[5] vlivu na autora. Evropa je poněkud liknavá v při­znání islámského původu své vědecké metody. Plné uznání tohoto faktu však nakonec přece jen přišlo. Dovolte mi citovat pár úryvků z Briffaultova  „Vývoje lidstva“:

[...] u jejich nástupců na této oxfordské škole se Roger Bacon  učil arabštinu i arabskou vědu. Ani Roger Bacon, ani jeho pozdější jmenovec nemají žádný nárok na to, aby jim bylo připisováno zavedení experimentální metody. Roger Bacon nebyl nic než jeden z apoštolů islámské vědy a metody v křesťanské Evropě; a nikdy ne­přestal tvrdit, že znalost arabštiny a arabské vědy byla pro jeho vrstevníky jedinou cestou ke skutečnému poznání. Rozpravy o tom, kdo byl původcem experimentální metody [...] jsou součástí onoho nesmírně překrouceného výkladu původu evropské civilizace. Arabská experimentální metoda byla v Baconových časech rozšířena a horlivě pěstována v celé Evropě [...][6]

Věda je tím nejvýznamnějším příspěvkem arabské civilizace moder­nímu světu, jeho plody však zrály jen pomalu. Teprve když maurská kultura opět zmizela v temnotách, povstal obr, jejž zrodila, ve vší své síle. Nebyla to věda, jež opět vrátila Evropu do života. Také celá řada jiných vlivů islámské civilizace předala životu Evropy prvotní žár.[7]

Neboť ač není jediné stránky růstu Evropy, v níž by nebylo lze vystopovat rozhodující vliv islámské kultury, nikde není tento vliv tak zřejmý a významný jako ve zrodu síly, jež je svrchovaným příznakem moderního světa a zásadním zdrojem jeho vítězství – přírodní vědy a vědeckého přístupu.[8]

Dluh naší vědy vůči vědě arabské nesestává z překvapivých objevů nebo převratných teorií; věda dluží arabské kultuře mnohem víc, dluží jí své bytí. Jak jsme ukázali, starověký svět byl předvědecký. Řecká astronomie a matematika byly štěpem, jenž se řecké kultuře nikdy úplně nepřizpůsobil. Řekové pořádali, zobecňovali, teoreti­zovali – ale trpělivé zkoumání, sbírání positivních poznatků, přesné vědecké metody, podrobné a dlouhodobé pozorování, experimentální bádání, to vše bylo řecké povaze cizí. O vědeckou práci se v klasickém starověkém světě pokusila jedině helénská Alexandrie. To, čemu říkáme věda, povstalo v Evropě jako důsledek nového ducha bádání, nových metod výzkumu, metody pokusů, pozorování, měření, a mate­matiky, jež se vyvinula do podoby Řekům neznámé. Tento nový přístup a metody evropskému světu představili Arabové.[9]

První důležitou věcí, jíž si musíme na duchu islámské kultury všimnout, je že pro účely poznání obrací svou pozornost na konkrétní, konečné. Dále je jasné, že ke zrodu metody pozorování a pokusů nedošlo v islámu důsledkem kompro­misu, ale naopak dlouhotrvající války mezi islámem a řeckým myšlením. Vliv Řeků, zaujatých, podle Briffaulta, převážně teorií než fakty, ve skutečnosti spíše zastřel muslimům jejich vidění Koránu a přinejmenším po dvě staletí bránil arabské povaze, aby se prosadila a došla uznání. Chtěl bych proto jednou provždy vymýtit mylnou domněnku, že řecké myšlení jakýmkoliv způsobem určovalo povahu islámské kultury. Část mého důkazu již byla předložena, další část uvidíte nyní.

Poznání musí začínat konkrétním. Teprve rozumové uchopení a ovládnutí konkrétního umožňuje, aby lidský rozum konkrétní překročil. Jak říká Korán:

Ó shromáždění lidí a džinů! Jste-li schopni uniknout za nebes a země končiny, pak tam pronikněte! Však podaří se vám to jen s Naší plnou mocí.[10]

Svět jako soubor konečných věcí se však jeví jako jakýsi ostrov, umístěný v čisté prázdnotě, pro nějž čas, chápaný jako sled vzájemně výlučných okamžiků, není ničím a nijak naň nepůsobí. Takové pojetí světa však uvažující mysl nedovede nikam. Představa hranic vnímaného prostoru a času vyvádí mysl z míry. Konečné jako takové je jen modlou, jež překáží pohybu mysli; má-li mysl překročit své meze, musí překonat lineární čas a čistou prázdnotu vnímaného prostoru. „... u Pána tvého je nejzazší kraj,“ říká Korán.[11] Tento verš ztělesňuje jednu z nejhlubšího myšlenek Koránu, neboť jasně naznačuje, že nejzazší kraj nelze hledat směrem ke hvězdám, ale v neko­nečném kosmickém životě a duchovnosti. Putování rozumu za tímto nejzazším krajem je dlouhé a svízelné; a i v tomto úsilí se zdá myšlení islámu jít směrem zcela jiným než Řekové. Ideálem Řeků, jak nám říká Spengler , byl poměr, nikoliv nekonečnost. Řecké mysli stačila fysická přítomnost konečna s jasně vymezenými obrysy. Naopak v dějinách islámské kultu­ry, v oblasti čistého rozumu i náboženské psychologie, čímž mám na mysli vyšší súfismus, se nám ukazuje ideál v podobě zaujetí a potěšení nekonečnem. V kultuře s takovým postojem se problém prostoru a času stává otázkou života a smrti. V jedné z těchto přednášek jsem již naznačil způsob, jímž se problém času a prostoru ukazoval islámských myslitelům, zvlášť ašcarítům. Jedním z důvodů, proč Démokritův  atomis­mus nikdy nedošel obliby ve světě islámu, bylo že obsahoval předpoklad absolutního prostoru. Ašcaríté tak museli vyvinout jiný druh atomismu, a obtíže spojené s vnímaným prostorem se pokusili překonat způsobem, jenž je podobný atomismu modernímu. Co se týče matematiky, je třeba pamatovat, že od časů Ptolemaia  (87 – 165) až do doby Násiruddína at-Túsího  (1201 – 1274) nikoho nenapadlo zabývat se obtížemi, spojenými s důkazem Eukleidova postulátu rovnoběžnosti v případě vnímaného prostoru. At-Túsí byl prvním, kdo porušil klid, panující v říši matematiky po tisíciletí; ve snaze postulát vylepšit zjistil, že je nezbytné vzdát se vnímaného prostoru. Položil tak základ, byť jen letmý, pro hyperprostorový pohyb naší doby. Až al-Bírúního pokus o přiblížení se modernímu matematickému pojmu funkce však ukázal, že z čistě vědeckého hlediska je statické chápání světa nedostatečné. Opět jde o jasný odklon od řeckého názoru. Pojem funkce vnáší do našeho obrazu světa čas. Neměnné se stává proměnným, svět není chápán jako bytí, ale jako dění. Spengler se domnívá, že matematický pojem funkce je symbolem Západu, jejž „v žádné jiné kultuře nenacházíme ani v náznaku“. Vzhledem k al-Bírúnímu, jenž Newtonův  vzorec interpolace trigono­metrické funkce zobecnil na jakoukoliv funkci, ztrácí Spengle­rovo tvrzení jakýkoliv základ. Proměna řeckého pojmu čísla z čisté velikosti na čistý poměr ve skutečnosti začala již al-Chwárizmího  přechodem od aritmetiky k algebře. Al-Bírúní učinil jasný krok kupředu směrem k tomu, co Spengler nazývá chronologickým číslem, jež označuje přechod mysli od bytí k dění. Nedávné pokroky evropské matematiky skutečně jeví spíše sklon zbavit čas jeho živé dějinné povahy a omezit jej na pouhé vyjádření prostoru. Proto se bude Whiteheadovo  pojetí relativity islámských studentům zamlouvat spíše než Einstei­novo, v jehož teorii čas ztrácí svoji povahu plynutí a záhadně se proměňuje na čistý prostor.

Bok po boku s pokrokem matematického myšlení v islámu nalézáme myšlenku, že vývoj postupně utváří sám sebe. Al‑Džáhiz si jako první všiml změn v životě ptáků, způso­bených stěhováním. Později dal al-Miskawajh , al-Bírúního sou­časník, tomuto poznatku podobu určitější teorie a zařadil ji do své teologické práce al-Fawz al-Asghar. Podstatu jeho vývojové hypotézy zde předvedu nikoliv kvůli její vědecké hodnotě, ale protože nám pomůže osvětlit směr, jímž kráčelo islámské myšlení.

Rostlinný život na nejnižším stupni vývoje podle al‑Miska­wajha nepotřebuje ke zrodu a růstu semena. Semeny se ani neudržují jeho druhy. Takový rostlinný život se od nerostů liší jen nepatrnou snahou pohybovat se; ta u vyšších druhů postupně roste a projevuje se tím, že rostlina rozvinuje své stonky a větve a zachovává druhy pomocí semen. Snaha se pohybovat se dále rozvíjí, až se dostaneme ke stromu, jenž má kmen, listy a ovoce. Na vyšším stupni vývoje stojí ty druhy rostlinného života, jež pro svůj růst vyžadují lepší půdu a pod­nebí. Posledním stupněm vývoje jsou vinná réva a datlová palma, jež stojí jakoby na prahu živočišné říše. U datlové palmy se objevuje jasné pohlavní rozlišení. Vedle lýka a kořenů se zde vyvíjí něco, co pracuje podobně jako mozek živočichů a na čem závisí život datlové palmy. Zde je tedy nejvyšší stupeň vývoje rostlinného života a předehra k životu živočišnému. Prvním krokem vstříc říši živočichů je osvobození se od zakořeněnosti v zemi, což představuje zárodek vědomého pohybu. Mluvíme o prvním stupni živočišnosti, na němž se jako první objevuje smysl hmatu, jako poslední pak smysl zrakový. S vyvinutím smyslů získávají živočichové volnost pohybu, jak je tomu u červů, plazů, mravenců a včel. Živočišný život dosahuje dokonalosti v koni mezi čtyřnožci a v sokolu mezi ptáky, na prahu lidství se ocitá v opici, jež se na vývojové stupnici nachází jen o příčku níže než člověk. Vývoj dále pokračuje fysiologickými změnami, a jak roste úroveň rozlišovací schopnosti a duchovnosti, lidstvo se od barbarství dostává k civilizaci.

Teprve představitelé náboženské psychologie, např. cIráqí  a Chwádža  Muhammad Pársá, nám však pomáhají dostat se blíže k moderním způsobům, jak nahlížet problém prostoru a času. cIráqího představu časových vrstev jsem již vyložil. Nyní ukáži podstatu jeho pojetí prostoru.

Existence jakéhosi prostoru vztaženého k Bohu je podle cIráqího  zjevná z následujících veršů Koránu:

Což jsi neviděl, že Bůh zná vše, co na nebesích je i na zemi? A není rozmluvy tajné ve třech, aby tam nebyl čtvrtý, a v pěti, aby tam nebyl šestý, nebo v menším či větším počtu, aby On nebyl s nimi, ať již jsou kdekoliv.[12]

A ať v jakémkoliv budeš postavení a ať cokoliv budeš z Koránu čísti – a ať cokoliv budete z činů dělat, My svědky vašimi budeme, když to budete podnikat – a neunikne Pánu tvému ani váha zrnka prachu na zemi a na nebi, ba ani nic menšího či většího – aniž by to bylo zapsáno v Písmu zjevném.[13]

My stvořili jsme člověka a dobře víme, co duše jeho mu našeptává. Vždyť blíže jsme mu než jeho tepna krční.[14]

Nesmíme však zapomínat, že výrazy „blízkost“, „styk“ či „vzá­jemné odloučení“, jež platí pro hmotná tělesa, nelze použít pro Boha. Boží život je ve styku s celým světem, tak jako je duše spojena s tělem. Duše není ani uvnitř, ani vně těla; není mu ani blízká, ani od něj odloučená. A přesto je spojení duše s každým atomem těla skutečné, nepochopitelné bez předpokladu nějakého prostoru, jenž by se hodil ke křehkosti duši. Existenci prostoru spojeného se životem Boha tedy nelze popřít; musíme však pečlivě vymezit, jaký druh prostoru lze svrchovanosti Boží přisoudit. Jsou tři druhy prostoru – prostor hmotných těles, prostor nehmotných bytostí a prostor Boha. Prostor hmotných těles se dále dělí na tři druhy. Za prvé, prostor okem viditelných těles, jimž přisuzujeme rozlehlost. V tomto pro­storu se pohyb odehrává v čase, tělesa zaujímají svá příslušná místa a vyvíjejí odpor vůči snaze je přemístit. Za druhé, prostor sotva patrných těles, tj. vzduchu a zvuku. Také v tomto prostoru si tělesa navzájem odporují a jejich pohyb lze měřit v čase, ale tento čas se jeví jinak než čas viditelných těles. Vzduch je třeba nejprve vyhnat z trubice, než do ní může vstoupit jiný vzduch; čas zvukových vln je ve srovnání s časem viditelných těles prakticky nicotný. A za třetí tu máme prostor světla. Sluneční světlo v jednom okamžiku dosáhne i do těch nejvzdálenějších koutů země. V rychlosti světla a zvuku se tedy čas blíží téměř k nule. Je proto jasné, že prostor světla se od prostoru vzduchu a zvuku liší. Je tu však ještě jiný, účinnější důkaz. Světlo svíčky v místnosti se šíří ve všech směrech, aniž by vytlačovalo vzduch této místnosti; ukazuje se tedy, že prostor světla je ještě nepatrnější než prostor vzduchu, jenž do prostoru světla nemá přístup. Vzhledem k blízkosti obou prostorů však nelze jeden od druhého odlišit jinak než čistě rozumovou analýzou či duchovní zkušeností. Obdobný je příklad s horkou vodou: vzhledem ke své podstatě nemohou oba protiklady – oheň a voda – být přítomny v témž prostoru, a přesto se zdají jeden druhý navzájem prostupovat. Tuto skuteč­nost nelze vyložit jinak než za předpokladu, že prostory obou dvou substancí zůstávají odděleny, přestože jsou si v tu chvíli velmi blízké. V prostoru světla však, byť zde prvek vzdálenosti není zcela nepřítomen, vzájemný odpor možný není. Světlo jedné svíčky dojde jen do určitého bodu a světla sta svíček se v téže místnosti mísí, aniž by jedno druhé vytlačovalo.

Po tomto výkladu různě patrných prostorů fysikálních těles cIráqí  pokračuje stručným popisem hlavních druhů prostoru, v nichž působí různé vrstvy nehmotných bytostí, např. andělů. Prvek vzdálenosti v těchto prostorech nechybí zcela, neboť ne­hmotné bytosti, ač dokáží procházet kamennými zdmi, se bez pohybu nemohou zcela obejít, což je podle cIráqího znakem nedokonalosti jejich ducha. Nejvyššího bodu na stupnici prostorové svobody dosahuje lidská duše, jež svou jedinečnou podstatou není ani v klidu, ani v pohybu. A tak, procházejíce nekonečnem druhů prostoru, dojdeme do prostoru Boha, jenž zcela postrádá rozměr a představuje bod, v němž se setkávají všechna nekonečna.

Na tomto přehledu cIráqího  představ lze spatřit, jak vzdě­laný islámský súfí interpretoval svoji duchovní zkušenost času a prostoru v době, jež neměla ani potuchy po teoriích a před­stavách moderní matematiky a fysiky. cIráqí se vlastně snažil dospět k představě prostoru jako dynamického jevu. Zdá se, že jeho mysl matně zápasila s představou prostoru jako neko­nečné spojitosti; přesto nedokázal dohlédnout veškeré důsled­ky svého myšlení, zčásti protože nebyl matematik, zčásti pro­tože byl od počátku zaujat ve prospěch tradiční, aristotelské představy stálého světa. Vzájemné prostupování nadprosto­rového „zde“ a nadvěčného „nyní“, k němuž dochází v nej­zazší realitě, předznačuje moderní pojem časoprostoru, jejž Alexander  ve svých přednáškách Space, Time and Deity pokládá za kolébku všeho. Důkladnější nahlédnutí podstaty času by cIráqího dovedlo k poznání, že čas je základnější než prostor, a že tedy není metaforou říci, Alexanderovými slovy, že čas je myslí prostoru. cIráqí chápe vztah Boha ke světu podle ana­logie se vztahem lidské duše k tělu; avšak místo aby k tomuto závěru dospěl filosoficky, kritikou prostorové a časové stránky zkušenosti, prostě jej předpokládá na základě své duchovní zkušenosti. Nestačí prostě odbýt prostor a čas jako uplývající bodový okamžik. Filosofická cesta, vedoucí k Bohu jako všeza­hrnující duši světa, začíná u objevu, že živé myšlení je základ­ním principem časoprostoru. cIráqího myšlení se bezpochyby ubíralo správnou cestou; bez psychologické analýzy a s aristo­telskými předsudky se však nemohl dostat dále. Zastá­val-li názor, že Boží čas zcela postrádá změnu, tedy názor založený na nedostatečné analýze zkušenosti vědomí, nemohl odhalit vztah mezi Božím časem a časem lineárním, a dospět tak k by­tostně islámské myšlence nepřetržitého stvoření, jejímž důsled­kem je vyvíjející se svět.

Všechny nitky islámského myšlení se tedy sbíhají v dyna­mické představě světa. Tuto představu dále posílila al-Miska­wajhova teorie života jako vývojového pohybu a ibn Chal­dúnovo  chápání dějin. Podle Koránu jsou dějiny – „dny Boží“ – třetím pramenem lidského poznání. Jedním z nejzásadnějších učení Koránu je to, že národy jsou souzeny společně a musejí za své špatné skutky čas od času trpět. Korán tuto poučku prosazuje tak, že ustavičně vypočítává dějinné příklady a vy­bízí čtenáře, aby uvažoval nad minulou a přítomnou zkušeností lidstva.

A věru jsme kdysi vyslali Mojžíše  se znameními Našimi řkouce mu: „Vyveď lid svůj z temnoty ke světlu a připomínej jim dny Boží!“ A věru jsou v tom znamení pro každého člověka trpělivého a vděčného.[15]

Mezi těmi, které jsme stvořili, je národ jeden, jenž správnou cestou podle pravdy je veden a podle ní spravedlivě jedná. Ty, kteří znamení Naše za lživá prohlašují, ty přilákáme postupně do záhuby, aniž o tom budou mít tušení. Já jim však odklad dám, vždyť lest Má je spolehlivá.[16]

Již naplnil se obvyklý osud těch, kdož před vámi byli! Cestujte po zemi a pohleďte, jaký konec těch, kdož posly za lháře prohlašovali![17]

Jestliže jste utrpěli poranění, tedy podobné poranění utrpěli i ti druzí. Takové dny šťastné i nešťastné necháváme střídat mezi lidmi [...][18]

A každý národ má svou lhůtu danou [...][19]

Poslední verš je spíše příkladem určitého dějinného zobecnění, jež v této pádné podobě naznačuje možnost vědecky přistu­povat k životu lidských společenství, chápaných jako orga­nismy. Je tedy hrubým omylem domnívat se, že v Koránu nejsou žádné zárodky teorie dějin. Ve skutečnosti se zdá, že celá podstata ibn Chaldúnovy  „Předmluvy“ je důsledkem inspirace, již autor musel získat z Koránu. Dokonce i za své hodnocení lidské povahy vděčí v nemalé míře Koránu. Příkladem budiž dlouhý odstavec, věnovaný povaze Arabů jako národa. Celý úryvek se zdá být pouhým rozvedením následujících veršů Koránu:

Kočovní Arabové jsou nejhorší v nevěře a v pokrytectví a nejvíce nakloněni přehlížet omezení, jež Bůh seslal poslu Svému. A Bůh je vševědoucí, moudrý. A jsou mezi kočovnými Araby ti, kteří pokládají příspěvky své za pokutu a vyčkávají, až postihne vás obrat ke špatnému. Je ať postihne obrat ke špatnému! A Bůh je slyšící, vševědoucí.[20]

Koránský zájem o dějiny, nahlížené jako zdroj lidského pozná­ní, však sahá dále než k pouhému dějinnému zobecňování. Korán nám dal jeden z nejzásadnějších principů dějinné kriti­ky. Přesnost v záznamu faktů, jež zakládají dějinný materiál, je neodmyslitelnou podmínkou historické vědy a přesná znalost faktů v první řadě závisí na těch, kteří je zapisují: první princip kritiky dějin tedy spočívá v tom, že významnou položkou při posuzování svědectví je osobnost zapisovatele. Korán říká:

Vy, kteří věříte! Přijde-li k vám hanebník s nějakou zvěstí, snažte se ji objasnit tak, abyste u nevědomosti své nepoškodili lidi [...][21]

Právě z uplatnění principu z tohoto verše na zapisovatele Prorocké tradice se postupně vyvinuly zásady kritiky dějin. Je úchvatné zkoumat vývoj islámského smyslu pro dějiny. Koránský důraz na zkušenost, nezbytnost zjišťovat přesné Pro­rokovy výroky, přání zajistit stálý zdroj inspirace pro potom­stvo – to vše byly činitele, jež přispěly ke zrození takových mužů, jako byli ibn Isháq, at-Tabarí a al-Mascúdí. Historie jako umění roznítit představivost čtenáře je však pouhým stupněm ve vývoji historie jako skutečné vědy. Možnost vědecky zkoumat dějiny přináší širší zkušenost, vyspělejší praktický rozum a nakonec i dokonalejší pochopení některých základních myšlenek o podstatě života a času. Tyto myšlenky jsou v zásadě dvě a obě utvářejí základ koránského učení.

1. Jednotný lidský původ. „Vás [všechny] pak stvořil z by­tosti jediné,“ říká Korán.[22] Ale ke vnímání života jako organické jednoty lze dospět jen pomalu a je k tomu zapotřebí, aby lidé vkročili do hlavního proudu světových událostí. Islámu k tomu dal příležitost překotný vývoj rozlehlé říše. Křesťanství bezpochyby přineslo poselství o rovnosti všech lidí dávno před islámem; křesťanský Řím však myšlenku lidstva jako jediného organismu plně nepochopil. Jak správně říká Flint , „žádnému křesťanskému – a tím méně jakémukoliv jinému – spisovateli v Římské říši nelze připsat lepší než jen obecnou a abstraktní představu jednotného lidstva.“ A nezdá se, že by se tato představa v Evropě od dob Říma nějak prohloubila či zapustila kořeny. Vzestup místního naciona­lismu se svým důrazem na to, co nazývá národními rysy, má na druhé straně sklon obecný prvek lidství v umění a literatuře spíše zabíjet. Zcela jinak tomu bylo v islámu. Zde tato myšlenka nebyla ani filosofickým pojmem, ani básnickým snem. Účelem islámu jako společen­ského hnutí bylo proměnit tuto myšlenku na živou součást každodenního života muslimů – a dovést ji tak, tiše a nepozo­rovaně, k dokonalejšímu naplnění.

2. Hluboký smysl pro realitu času a představa života jako plynulého pohybu v čase. Právě toto pojetí života a času jsou hlavním předmětem zájmu v ibn Chaldúnově  názoru na dějiny a ospravedlňují Flintovu  chválu, že „ani Platón , Aristotelés  a Augustinus  se mu nemohli rovnat a ostatní ani nestáli za to, aby vedle něj byli jmenováni.“[23] Poznámkami, jež jsem učinil výše, nehodlám nijak zpochybňovat původnost ibn Chaldú­nova myšlení. Chci jen říci, že s ohledem na směr, jímž se islámská kultura rozvíjela, právě jen muslim mohl vidět dějiny jako nepřetržitý, souhrnný pohyb, jako skutečný, nevyhnutelný vývoj v čase. Zajímavým bodem v této představě dějin je způsob, jímž ibn Chaldún chápe proces změny. Jeho pojetí má nesmírný význam, neboť tvrdí, že dějiny jako nepřetržitý pohyb v čase jsou pohybem skutečně tvořivým, nikoliv pohy­bem, jehož dráha byla předem stanovena. Ibn Chaldún nebyl metafysik; vůči metafysice se vlastně stavěl nepřátelsky. Co se však týče jeho představy času, lze jej směle považovat za Berg­sonova  předchůdce. Již jsem se zmínil o intelektuálních okol­nostech, jež tomuto pojetí v kulturních dějinách islámu před­cházely. Koránská představa „střídání dne a noci“ jako sym­bolu nejzazší reality, jež se „v každém okamžiku jeví v nové slávě“; sklon islámské metafysiky brát čas objektivně; al‑Mis­kawajhovo  pojetí života jako vývojového pohybu; al-Bírúního první rozhodný krok k pojetí přírody jako procesu dění – to vše tvořilo myšlenkový odkaz, z nějž ibn Chaldún vycházel. Jeho hlavní zásluhou bylo výstižné zachycení a syste­matické vyjádření povahy kulturního hnutí, jehož byl on sám skvělým synem. Prací tohoto genia si antiklasická podstata Koránu připsala konečné vítězství nad řeckým myšlením, neboť pro Řeky byl čas buď neskutečný (jako u Platóna a Zé­nóna ), nebo se pohyboval v kruhu (jako u Hérakleita  a stoiků). Ať už posuzujeme kroky tvořivého pohybu kupředu jakýmkoliv měřítkem, tento pohyb přestane být tvořivým, budeme-li jej chápat jako kruhový. Věčný návrat není věčným tvořením, ale věčným opakováním.

Jsme nyní s to pochopit skutečný význam rozumové vzpoury islámu proti řecké filosofii. Fakt, že tato vzpoura má původ v zájmech čistě teologických, ukazuje, že se anti­klasická podstata Korána prosadila navzdory všem, kteří přišli s přáním interpretovat Korán ve světle řeckého myšlení.

Zbývá nyní vymýtit jedno závažné nedorozumění, vyvolané Spenglerovou  úspěšnou knihou – „Zánikem západu“. Dvě kapitoly, jež se věnují problému arabské kultury, představují velmi důležitý příspěvek ke kulturním dějinám Asie. Zakládají se však na naprosto mylné představě o podstatě islámu jako náboženského hnutí a o povaze kulturní činnosti, již islám vyvolal. Spenglerova hlavní teze říká, že každá kultura je zvláštní organismus a nemá žádný styčný bod s kulturami, jež jí předcházejí či po ní následují. Každá kultura má podle něj vlastní příznačný způsob nahlížení věcí, nesrozumitelný lidem z jiných kultur. V horlivé snaze prokázat svoji tezi Spengler uspořádal ohromující množství faktů a interpretací, aby ukázal, že podstata evropské kultury je veskrze antiklasická. Tato antiklasická podstata evropské kultury je cele důsled­kem zvláštního ducha Evropy a nikoliv nějakého vnuknutí ze strany islámu, jenž je svou podstatou a povahou podle Speng­lera od základů „mágský“. Spenglerovo pojetí podstaty mo­derní kultu­ry je, dle mého názoru, zcela správné. V těchto přednáškách jsem se však snažil ukázat, že antiklasický duch dnešního světa ve skutečnosti povstal ze vzpoury islámu proti řeckému myšlení. Je zřejmo, že s takovým názorem nemůže Spengler souhlasit, neboť je-li možno prokázat, že antiklasická podstata moderní kultury pochází z inspirace kulturou pře­dešlou, celý Spenglerův výklad naprosté vzájemné nezávislosti vyvíjejících se kultur se zhroutí. Obávám se, že snaha o prosazení jeho teze zcela zkreslila jeho náhled islámského kulturního hnutí.

Výrazem „mágská kultura“ má Spengler na mysli společnou kulturu spojenou s „mágskou skupinou náboženství“, do níž řadí judaismus, starověké náboženství Chaldejců, rané křesťan­ství, zoroastrismus a islám. Nepopírám, že se na islámu vytvo­řila skořápka mágství. Záměrem těchto mých přednášek bylo vpravdě nahlédnout podstatu islámu, oproštěnou od mágských nánosů, jež podle mého názoru svedly Spenglera na scestí. Je skutečně znepokojující, jak Spengler pomíjí islámské myšlení v otázce času, stejně jako podobu, již si v islámské náboženské zkušenosti našlo „já“ jako svobodné ohnisko zkušenosti. Místo aby objasnění hledal v dějinách islámského myšlení a zkuše­nosti, raději své závěry staví na lidovém přesvědčení o počátku a konci času. Jen si představte člověka ohromujícího vzdělání, jak pro předpokládaný islámský fatalismus hledá důkazy v takových evropských výrazech a rčeních jako „klenba času“, nebo „vše má svůj čas“! O původu a vývoji pojmu času v islámu a o svobodné moci lidského já jsem však již v těchto přednáškách řekl dost. Je zjevné, že úplné prozkoumání Spenglerovy představy islámu a islámské kultury by si vyžá­dalo celou knihu. To, co jsem řekl dříve, doplním ještě jedním obecným postřehem.

Již jádro prorockého učení je mágské. Je jediný Bůh jako princip dobra, ať už Mu říkáme Jahve, Ahura  Mazda, či Marduk-Baal ; ostatní božstva jsou buď bezmocná, nebo zlá. K tomuto jádru se připojuje naděje mesiášství, zřetelná u Izaiáše , jež však v následujících stoletích propukala všude pod tlakem vnitřních potřeb. Jde o základní myšlenku mágského náboženství; obsahuje představu světodějného zápasu mezi dobrem a zlem, v jehož průběhu vládnou síly zla, ale dobro nakonec, v den posledního soudu zvítězí.[24]

Má-li tento výklad prorockého učení platit i pro islám, pak je zjevně nesprávný. Hlavním důvodem je fakt, že lidé mágských náboženství připouštěli existenci falešných bohů; pouze je neuctívali. Islám však popírá samotnou existenci falešných bohů. V tomto smyslu si Spengler  také neuvědomil kulturní hodnotu konečnosti proroctví v islámu. Jedním z důležitých rysů mágských kultur je bezpochyby trvalý postoj očekávání – stálého vyhlížení příchodu Zarathuštrových  nenarozených synů, Mesiáše či Utěšitele ze čtvrtého evangelia. Již jsem naznačil směr, jímž by měl student islámu hledat kulturní smysl islámského učení o konečnosti. Toto učení lze také považovat za lék na mágský postoj trvalého očekávání, jenž přináší falešnou představu dějin. Ibn Chaldún  vycházel z vlast­ního pojmu dějin a domnívám se, že v islámu s konečnou platností zničil údajně zjevené základy myšlenky, připomína­jící – přinejmenším svými psychologickými důsledky – původ­ně mágskou představu, jež se v islámu pod tlakem mágského myšlení znovu objevila.