Princip změny ve struktuře islámu

Islám jako kulturní hnutí opouští někdejší statické chápání světa a dospívá k pojetí dynamickému. Jako sjednocující systém založený na cítění uznává hodnotu jedince jako takového a odmítá pokrevní svazky jako základ lidské jednoty. Pokrevní svazky přinášejí zakořeněnost v zemi. Čistě psycho­logický základ lidské jednoty je však možno hledat jedině s vědomím toho, že lidský život je svým původem duchovní. Takové chápání vytváří nové svazky věrnosti bez nutnosti nějakého obřadu, jenž by je udržoval, a umožňuje člověku, aby se vymanil ze vztahu k zemi. Křesťanství, jež se původně objevilo jako řeholní řád, se mělo v rukou Konstan­tina  stát sjednocujícím systémem. Fakt, že křesťanství v roli takového systému selhalo, donutil císaře Juliána , aby se vrátil ke starým římským bohům, jež se pokusil rozšířit o filoso­fickou inter­pretaci. Moderní historik, zabývající se civilizací, popisuje stav civilisovaného světa v době, kdy se na jevišti dějin objevil islám, takto:

Tehdy se zdálo, že ta veliká civilizace, jejíž vybudování trvalo čtyři tisíce let, stanula na pokraji rozkladu, a že lidstvo se nejspíše vrátí do stavu barbarství, v němž kmen stál proti kmenu, vyznání proti vyznání, a právo a řád byly neznámy. [...] Staré kmenové principy ztratily svou platnost. Dosavadní císařské metody tudíž nemohly nadále účinkovat. Nové principy vytvořené křesťanstvím přinášely rozdělení a zničení místo jednoty a řádu. Byla to doba plná tragedií. Civilizace, obrovitý strom s listovím, jež překlenulo svět, a větvovím, jež přineslo zlaté plody umění a vědy a literatury, se nyní kymácela jako před pádem; její kmen již nebyl živen mízou lásky a úcty – byl naskrz prohnilý, rozerván válečnými bouřemi, a pohromadě jej držely jen pouta dávných zvyků a zákonů, jež se mohly každým okamžikem zpřetrhat. Byla snad nějaká kultura citů, již by bylo lze přinést, aby znovu spojila lidstvo a zachránila civilizaci? Taková kultura by musela být zcela jiného druhu, neboť staré principy a obřady již byly mrtvé a vystavět nové téhož druhu by trvalo staletí.[1]

Autor dále pokračuje tvrzením, že svět potřeboval novou kulturu, jež by nahradila kulturu trůnu a sjednocující systémy založené na pokrevním příbuzenství. Je úžasné, dodává, že taková kultura se v Arábii objevila právě v okamžiku, kdy jí bylo nejvíce zapotřebí. Na tomto jevu však není nic úžasného. Život světa intuitivně dbá svých vlastních potřeb a v kritických okamžicích si stanovuje svůj směr. Je to přesně to, čemu v jazyce náboženství říkáme prorocké zjevení. Je jen přirozené, že islám vstoupil do vědomí národa prostého, nedotčeného starověkými kulturami, jenž obýval zeměpisný prostor, v němž se stýkaly tři světadíly. Nová kultura nalezla základ světové jednoty v principu tawhíd .[2] Islám jako politické zřízení je jen praktickým způsobem, jak tento princip zavést do rozumového a citového života lidstva. Islám žádá věrnost Bohu, nikoliv trůnům. A protože Bůh je nejhlubším duchovním základem veškerého života, věrnost Bohu se vlastně rovná věrnosti člověka své vlastní ideální podstatě. Nejhlubší duchovní základ všeho života je podle islámu věčný a zjevuje se v roz­manitosti a změně. Společnost založená na takové představě reality musí ve svém životě smiřovat kategorie stálosti a změny. Musí být vybavena věčnými principy k řízení společ­ného života, neboť věčné nám dává pevné místo ve světě ustavičných změn. Avšak věčné principy – jsou-li chápány tak, že vylučují jakoukoliv možnost změny, jež je podle Koránu jedním z největších „znamení“ Božích – mají sklon znehybňo­vat vše, co je svou podstatou proměnlivé. Nezdar Evropy v po­litických a společenských vědách názorně ukazuje první situaci, nehybnost islámu v posledních pěti stech letech zná­zorňuje tu druhou. Co je tedy principem hnutí ve struktuře islámu? To, co se označuje pojmem idžtihád .

Tento pojem doslova znamená „úsilí“. V terminologii islám­ského právo jde o snahu, jež má přinést nezávislé rozhodnutí v dané právní otázce. Celá myšlenka má, myslím, původ v do­bře známém verši Koránu: „Ty, kdož k vůli Nám se usilovně snaží, ty věru povedeme po cestách Svých.“[3] Ještě lépe načrt­nuta zdá se být v tradici o Prorokovi. Když byl Mucádh  jmenován vládcem Jemenu, Prorok se jej údajně zeptal, jak bude rozhodovat záležitosti, s nimiž se setká. „Rozhodnu záležitosti podle Knihy Boží,“ řekl Mucádh. „Ale co když v Knize Boží nenajdeš nic, co by tě vedlo?“ „Pak budu jednat podle předchozích rozhodnutí Proroka Božího.“ „Ale selžou-li tato rozhodnutí?“ „Pak se budu snažit utvořit si vlastní názor.“ Každý student dějin islámu si je však dobře vědom toho, že politický rozmach islámu přinesl naprostou nezbytnost systematického právního myšlení a že naši raní znalci práv, arabského i jiného původu, pracovali bez ustání tak dlouho, dokud nebylo veškeré nahromaděné bohatství právního myšlení konečně vyjádřeno v našich uznávaných školách práva. Tyto právní školy uznávají tři stupně idžtihádu : 1. naprostou zákonodárnou autoritu, jež je omezena prakticky jen na zakladatele škol; 2. relativní autoritu, jež se uplatňuje v mezích jedné školy; a 3. zvláštní autoritu, spojenou s určením zákona, vhodného pro konkrétní případ, jenž nebyl rozhodnut zakladateli. V této přednášce se budu zabývat jen prvním stup­něm idžtihádu, tj. naprostou autoritou v zákonodárství. Teore­tickou možnost tohoto stupně připouštějí sunnité, avšak její praxe byla vyloučena již od založení právních škol vzhledem k tomu, že myšlenka úplného idžtihádu je obehnána hradbou podmínek, jež je skoro nemožné splnit najednou u jedné osoby. Takový postoj působí mimořádně podivně v právním systému, založeném převážně na Koránu, jenž ztělesňuje bytostně dyna­mický názor na život. Než tedy pokročíme dále, je nezbytné objevit příčiny tohoto rozumového postoje, jenž dovedl islám­ské právo takřka do stavu nehybnosti. Někteří evropští autoři se domnívají, že stojatá povaha islámského práva je dílem tureckého vlivu. Takové mínění je však naprosto povrchní, neboť právní školy islámu byly završeny dávno předtím, že se v dějinách islámu začal prosazoval vliv Turků. Skutečné pří­činy jsou dle mého názory tyto:

1. Všichni jsme obeznámeni s racionalistickým hnutím, jež se mezi duchovními objevilo během posledních dní Abbásovců , a se všemi trpkými spory, jež toto hnutí vyvolalo. Vezměme kupříkladu významnou otázku sporu mezi oběma tábory – konservativní dogma o věčnosti Koránu. Racionalisté věčnost popírali, protože se domnívali, že jde jen o jinou podobu křesťanského dogmatu o věčnosti světa; konservativní mysli­telé, jimž Abbásovci, obávajíce se politických důsledků racio­nalismu, vyjádřili plnou podporu, byli přesvědčeni o tom, že popřít věčnost Koránu by znamenalo podkopat samotné základy islámské společnosti. Např. an-Nazzám  bezmála odmítl tradice a otevřeně prohlásil Abú Hurajru  za nevěrohod­ného zpravodaje. A tak, zčásti díky nepochopení základních pohnutek racionalismu, zčásti kvůli bezuzdnému myšlení některých konkrétních racionalistů, považovali konservativní myslitelé toto hnutí za rozvratnou sílu a zdroj nebezpečí pro rovnováhu islámu jako společenského zřízení. Jejich hlavním záměrem tedy bylo uchovat společenskou celistvost islámu – a jediným způsobem, jak toho docílit, bylo využít závaznou sílu šarícy a co nejvíce zpřísnit strukturu právního systému.

2. Do značné míry za tento postoj může vzestup a vývoj asketického súfismu, jenž si pod vlivy ne-islámské povahy postupně rozvinul čistě spekulativní stránku. Čistě náboženská podoba súfismu podporovala jakýsi druh vzpoury proti slovním hříčkám našich raných znalců práv. Příkladem může být případ Sufjána ath-Thawrího . Byl jedním z nejlepších právnických mozků své doby a téměř se stal zakladatelem právní školy, ale protože byl současně silně duchovně založen, suchopárná zchytralost tehdejších právníků jej dohnalo k aske­tickému súfismu. Spekulativní stránka, jež se u súfismu rozvinula později, byla svým způsobem volnomyšlenkářská a ve spojenectví s racionalismem. Důraz, jejž kladla na rozdíl mezi pojmy záhir  (jev, zdání) a bátin  (skutečnost, realita), měl za následek lhostejný postoj vůči všemu, co se týká jevů a ne skutečnosti.

Duch naprosté jinosvětskosti v pozdním súfismu pak zastřel vidění velmi důležité stránky islámu jako společenského zří­zení, a protože spekulativní stránka súfismu nabízela vyhlídky na ničím nespoutané myšlení, přitáhla nakonec a pohltila nejlepší mysli islámu. Svět muslimů tak byl ponechán v rukou intelektuálního průměru, a nemyslící masy bez osobností vyššího řádu, jež by je vedly, nalezly bezpečí v pouhém slepém následování škol.

3. Jako vrchol toho vše přišlo v polovině třináctého století zničení Bagdádu, střediska islámského intelektuálního života. Šlo vskutku o velikou ránu a všichni doboví historici, zabýva­jící se tatarským vpádem, popisovali bagdádskou pohromu s netajeným pesimismem ohledně budoucnosti islámu. Ze stra­chu z dalšího rozkladu, jenž bývá v takových obdobích poli­tického úpadku jen přirozený, islámští konservativní myslitelé soustředili veškeré úsilí na jediný zájem – zachovat jednotný společenský život národa tím, že se z šarícy žárlivě vyloučí všechny novoty, jež zavedli raní znalci islámského práva. Jejich vůdčí myšlenkou byl společenský řád a jistě měli částečně pravdu, protože dobrá organizace do jisté míry působí proti silám rozkladu. Neuvědomili si však – a neuvědomují si to ani naši dnešní culamá ’ – že konečný osud národa nezávisí tolik na organizaci, jako spíše na hodnotě a síle jednotlivých lidí. V pře­organisované společnosti je jedinec zcela zbaven existence. Získává veškeré bohatství společenského myšlení, ale ztrácí svoji vlastní duši. Falešná úcta k uplynulým dějinám a její umě­lé kříšení tak nedává lék na úpadek národa. „Z dějin vyplývá,“ výstižně říká jeden moderní autor, „že opotřebované myšlenky nikdy nezískaly moc v národě, který je opotřeboval.“ Jedinou účinnou zbraní, jež v národě klade odpor silám rozkladu, je tedy výchova jedinců, kteří si budou plně vědomi sama sebe. Jen takoví jedinci odhalují hloubku života. Odkrývají nové úrovně světla, v němž začínáme vidět, že naše životní prostředí není zcela nedotknutelné a že je třeba je přezkoumat. Sklon k nadměrné organizaci falešným uctíváním minulosti, tak jak se projevoval u islámských znalců práva od třináctého století dále, byl v protikladu k vnitřním podnětům islámu, a vyvolal ráznou odezvu ibn Tajmíji , jednoho z nejneúnavnějších autorů a hlasatelů islámu, jenž se narodil roku 1263, pět let po zničení Bagdádu.

Ibn Tajmíja  byl vychováván v hanbalovské  tradici. Avšak tím, že si připsal svobodu idžtihádu , vzepřel se uzavřenosti škol a vydal se hledat nový začátek u prvních principů. Podobně jako ibn Hazm, zakladatel záhiritské  právní školy, odmítal hanafítské  zásady dokazování podle analogií a idžmác  (shody), jak ji chápali staří znalci práva; domníval se totiž, že shoda je základem všech pověr. A je beze vší pochyby, že měl v této věci pravdu, vezmeme-li v úvahu mravní a intelektuální úpadek té doby. V šestnáctém století si totéž právo idžtihádu přisvojil as-Sujútí  a přidal k němu ještě představu obnovitele na počátku každého století. Duch ibn Tajmíjova učení však našel ještě plnější podobu v hnutí nezměrných možností, jež se objevilo v osmnáctém století v pouštích Nadždu, o němž Mac­donald  hovoří jako o „nejčistším místě upadajícího světa islámu“. V moderním islámu jde vskutku o první záchvěv života. Z přímé či nepřímé inspirace tímto hnutím lze usvědčit takřka všechna velká hnutí v islámské Asii a Africe, např. sanúsijské a panislámské, nebo hnutí bábijské , jež je jen perským vyjádřením arabského protestantismu. Veliký puri­tánský reformátor Muhammad ibn cAbdulwahháb , narozený roku 1700, vystudoval v Medíně, procestoval Persii a nakonec dokázal rozšířit oheň své neklidné duše po celém islámském světě. Byl podobného ducha jako al-Ghazzálího  žák Muham­mad ibn Túmart  – berberský puritánský reformátor islámu, jenž se objevil uprostřed rozkladu muslimského Španělska, aby této zemi dodal čerstvou inspiraci. Nás však nezajímá politická dráha tohoto hnutí, jež bylo ukončeno vojsky Muhammada cAlího Paši . Je třeba všimnout si svobodného ducha, jenž se zde projevil, i když vnitřně je i toto hnutí svým způsobem konservativní. Zatímco na jedné straně se vzpírá uzavřenosti škol a důrazně prosazuje právo vlastního úsudku, na straně druhé je jeho názor na minulost zcela nekritický a ve věcech práva se převážně vrací zpět k tradicím Proroka.

Podíváme-li se do Turecka, objevíme myšlenku idžtihádu , jež již delší dobu působí v náboženském a politickém myšlení tureckého národa, posilněna a rozšířena moderními filosofi­ckými názory. Zjevné je to u Halima Sábita v jeho nové teorii islámského práva, založené na moderních sociologických pojmech. Je-li znovuzrození islámu skutečné, a já věřím, že je, pak jednoho dne i my budeme jako Turci muset přehodnotit naše intelektuální dědictví. A nebudeme-li mít nic původního, co bychom k obecnému islámského myšlení přidali, budeme alespoň moci působit zdravou, konservativní kritikou jako brzda překotného liberálního hnutí ve světě islámu.

Budu nyní pokračovat v nástinu nábožensko-politického myšlení v Turecku, abychom si udělali představu toho, jak se vliv idžtihádu  projevuje v moderním myšlení a činnosti v této zemi. Ještě před nedávnem byly v Turecku dva hlavní proudy myšlení v podobě Nacionální strany a Strany náboženské obnovy. Předmětem nejvyššího zájmu pro Nacionální stranu je především stát, nikoliv náboženství. Pro tyto myslitele nehraje náboženství jako takové žádnou samostatnou roli. Stát je základním činitelem v životě národa a určuje povahu a roli všech dalších činitelů. Odmítají tedy staré představy role státu a náboženství a kladou důraz na oddělení církve od státu. Struktura islámu jako nábožensko-politického systému bezpo­chyby takové pojetí dovoluje, ačkoliv osobně si myslím, že je omylem domnívat se, že pojem státu hraje hlavní roli a že všem ostatním pojmům v systému islámu vládne. V islámu nejsou duchovní a světské dvěmi oddělenými oblastmi a pod­statu skutku, ať už je jeho smysl sebesvětštější, určuje postoj mysli, v němž jednající jedná. Povahu skutku bytostně určuje jeho neviditelné duševní pozadí. Skutek je světský či profánní, vychází-li ze stavu odtrženosti od nekonečné složitosti života; je naopak duchovní, pokud se touto složitostí inspiruje. V islámu jde stále o jednu a tutéž realitu, jež se z jednoho úhlu jeví jako církev a z druhého jako stát. Není však pravdou tvrdit, že církev a stát jsou dvě strany či aspekty téhož. Islám je jedinou, nerozložitelnou realitou, jež může být tím či oním, jak se mění úhel pohledu. Tento problém má dalekosáhlé důsledky a pokus o jeho úplné objasnění by nás zavedl do velmi filosofické rozpravy. Postačí říci, že tento dávný omyl vyvstal z rozdvojení lidské jednoty na dvě oddělené a odlišné reality, jež se nějakým způsobem stýkají, ale svou podstatou stojí navzájem v protikladu. Hmota je však po pravdě duchem v časoprostorových poukazech. Celek, jejž nazýváme „člově­kem“, je tělem, když pozorujeme jeho jednání vůči tomu, co označujeme jako vnější svět; je však myslí či duší, nahlížíme-li jeho jednání vzhledem ke konečnému cíli a ideálu takového jednání. Podstatou působení tawhídu je rovnost, pospolitost a svoboda. Z islámského hlediska je stát úsilím o přeměnu těchto ideálních principů na časoprostorové síly, snahou o jejich uplatnění v rámci organizace určité společnosti. Jedině v tomto smyslu je islámský stát teokracií; nikoliv tedy tak, že by v jeho čele stál zástupce Boha na zemi, jenž by vždy mohl za­krývat vlastní despotickou vůli svou předpokládanou neomylností. Tento důležitý význam ztratili kritici islámu se zřetele. Nej­zazší realita je podle Koránu duchovní a její život sestává ze světské činnosti. Duch si nachází příležitosti v pří­rodním, hmotném a světském. Kořeny bytí všeho světského jsou tudíž posvátné. Největší služba, již moderní myšlení prokázalo islámu, ale vlastně každému náboženství, spočívá v kritice toho, co označujeme jako hmotné či přírodní; kritice, jež odhaluje, že hmota sama o sobě nemá žádnou podstatu kromě toho, že svými kořeny tkví v duchovnu. Neexistuje žádný profánní svět. Celá ta nesmírná spousta hmoty tvoří jen pole pro sebeuplatnění ducha. Vše je půdou posvátnou. Jak obdi­vuhodně říká Prorok: „Veškerá tato země je mešitou.“[4] Stát podle islámu je jen snahou prosadit duchovno v rámci orga­nizace společnosti. Ale v tomto smyslu je teokratický každý stát, jenž není založen na pouhém panování a usku­tečňování ideálních principů.

Je pravdou, že turečtí nacionalisté myšlenku oddělení církve od státu přejali z dějin evropského politického myšlení. Prvotní křesťanství bylo založeno ne jako politický či společenský útvar, ale jako řeholní řád v profánním světě, řád, jenž neměl nic do činění s veřejnými záležitostmi a takřka ve všem se podroboval římské autoritě. Důsledkem toho se stát a církev, jakmile se stát stal křesťanským, střetly jako dvě odlišné síly, rozdělené nekonečnými rozepřemi. K něčemu takovému by v islámu nikdy nemohlo dojít, neboť islám byl od samého po­čátku společenským zřízením, jež bylo vybaveno Koránem jako souborem jednoduchých právních principů; tyto principy – podobně jako římských dvanáct desek – bylo možno, jak ostatně ukázala zkušenost, dále rozšiřovat a rozvíjet inter­pretací. Nacionalistická teorie státu je tedy zavádějící, protože předpokládá dualismus, jenž v islámu neexistuje.

Strana náboženské obnovy, vedená Sacídem Halímem Pašou, na druhé straně trvala na základním faktu, že islám před­stavuje soulad idealismu a positivismu a že jako jednota věčných pravd svobody, rovnosti a pospolitosti nemá žádnou rodnou zemi. „Tak jako není žádná anglická matematika, německá astronomie či francouzská chemie,“ říká velkovezír, „není ani žádný turecký, arabský, perský nebo indický islám. Stejně jako obecná povaha vědeckých pravd plodí rozmanitost národních vědeckých kultur, jež dohromady představují veškeré vědění lidstva, tak obecná povaha islámských pravd obdobně vytváří rozmanitost národních mravních a společen­ských ideálů.“ Moderní kultura, založená na národním sobectví, je podle tohoto bystrého autora jen jinou podobou barbarství. Je výsledkem přehnaně rozvinutého zájmu o prů­mysl, jímž lidé uspokojují své primitivní pudy a záliby. Autor však lituje toho, že v průběhu dějin se mravní a společenské ideály islámu postupně „odislamizovaly“ vlivem místních okolností a předislámských pověr jednotlivých národů. Spíše než islámské jsou dnes tyto ideály íránské, turecké či arabské. Čistý princip tawhídu  dostal více méně pečeť pohanství a obecná, neosobní povaha etických ideálů islámu vzala za své svou lokalizací. Jedinou cestou, jež nám tedy zbývá, je strhnout s islámu tvrdou skořepinu, jež znehybnila původně dynamický postoj k životu, a objevit opět původní pravdy svobody, rovnosti a pospolitosti, abychom mohli znovu vystavět naše mravní, společenské a politické ideály na jejich původních, jednoduchých a obecných základech. Takové jsou tedy názory tureckého velkovezíra. Můžete si všimnout, že myšlenkovým postupem, lépe odpovídajícím duchu islámu, dochází k téměř stejnému závěru jako Nacionální strana, tj. ke svobodě idžtihádu , s níž lze zákony šarícy vystavět znovu, ve světle moderního myšlení a zkušenosti.

Podívejme se nyní na to, jak Velké národní shromáždění uplatnilo právo idžtihádu  v souvislosti s úřadem chalífátu . Podle sunnitského práva je úřad imáma  nebo chalífy naprosto nepostradatelný. První otázka, jež v této souvislosti vyvstává, zní: musí být chalífát svěřen jediné osobě? Turecký idžtihád zní tak, že v souladu s duchem islámu může být chalífát či imámát propůjčen skupině osob nebo volenému shromáždění. Pokud já vím, náboženští znalci islámu z Egypta a Indie se k této otázce ještě nevyjádřili. Osobně se domnívám, že turecký názor je zcela platný. Nejspíše není nutno se o tuto věc přít. Repub­likánská podoba vlády je nejen v dokonalém souladu s duchem islámu, ale stala se rovněž nezbytnou s ohledem na nové síly, jež byly ve světě islámu puštěny na svobodu.

Abychom pochopili turecký postoj, hledejme poučení u ibn Chaldúna , prvního islámského filosofa dějin. Ibn Chaldún ve své slavné „Předmluvě“ zmiňuje tři rozdílné názory na vše­obecný chalífát  v islámu: 1. že jde o posvátný úřad, jenž je tedy nepostradatelný; 2. že je to převážně účelové opatření; 3. že je to zcela nepotřebná instituce. Poslední z těchto názorů zastávali cháridžité . Zdá se, že moderní Turecko přešlo od prvního názoru k druhému, tj. k pohledu muctazilitů, kteří všeobecný imámát  chápali jen jako účelové opatření. Turci se hájí tím, že naše politické myšlení se musí řídit dřívějšími politickými zkušenostmi, jež neomylně poukazují na fakt, že princip všeobecného imámátu v praxi selhal. O uskutečnitelný nápad šlo jen v době celistvosti islámské říše. Po rozpadu této říše se však na jevišti objevily nezávislé politické celky, princip imámátu přestal účinkovat a v organizaci moderního islámu již nemůže působit jako živý činitel. A poněvadž již neslouží žádnému užitečnému účelu, vlastně jen stojí v cestě opětov­nému sjednocení nezávislých islámských států. Persie byla svou naukou v souvislosti s chalífátem na hony vzdálena Turecku, Maroko na obě země vždy hledělo úkosem a Arábii šlo jen o vlastní ctižádost. A všechny tyto roztržky v islámu kvůli pouhému symbolu moci, jež již dávno vyprchala. Proč bychom se neměli, mohou Turci dále pokračovat, v našem politickém myšlení poučit ze zkušenosti? Neopustil snad qádí Abú Bakr Báqillání  podmínku qaršíjátu [5] u chalífů na základě zkušenosti, tj. politického pádu Qurajšovců a jejich následné neschopnosti vládnout islámského světu? O několik staletí předtím argumentoval velmi podobným způsobem ibn Chal­dún, jenž byl osobně o správnosti qaršíjátu u chalífy přesvěd­čen. Protože moc Qurajšovců již vyprchala, nezbývá než za imáma uznat nejmocnějšího muže v té zemi, v níž se jeho moc projevuje. Pouhým uvědoměním si tvrdé logiky faktů tak Ibn Chaldún naznačuje pojetí, jež z dnešního pohledu lze pova­žovat za první matnou předzvěst mezinárodního islámu. Takový je postoj dnešního Turecka, hledajícího inspiraci ve skutečné zkušenosti, nikoliv v učených rozpravách právníků, kteří žili a mysleli ve zcela jiných životních podmínkách.

Zdá se mi, že tyto argumenty, správně zhodnoceny, na­značují zrod mezinárodního ideálu, jenž – ač utváří samotnou podstatu islámu – byl až dosud zastíněn, či spíše vytlačen arabským imperialismem prvních staletí islámu. Tento nový ideál ve svém díle zřetelně zobrazil veliký národní básník Ziya Gökalp , jehož básně, inspirované filosofií Augusta Comta , mají velký podíl na utváření moderního tureckého myšlení. Uvedu zde základ jedné z jeho básní podle Fischerova  německého překladu:

K dosažení skutečně účinné politické jednoty v islámu je nejprve třeba, aby se islámské země osamostatnily: a poté aby se jako jeden celek zařadily pod jediného chalífu . Je taková věc v současné době možná? Ne-li dnes, je třeba počkat. Mezitím si musí chalífa zamést před vlastním prahem a položit základy uskutečnitelného moderního státu. V mezinárodním světě slabí nenacházejí žádný soucit; jen síla si zasluhuje úctu.

Tyto řádky jasně naznačují směr vývoje moderního islámu. Prozatím se musí každý islámský národ ponořit hlouběji do sama sebe a dočasně zaměřit svoji pozornost jen na sebe, dokud všechny nebudou silné a mocné, aby mohly utvořit živou rodinu republik. Skutečné a živé jednoty nelze, podle nacionalistických myslitelů, snadno dosáhnout jen symbo­lickou společnou nadvládou. Jednota se skutečně projevuje jen v mnohočetnosti svobodných a nezávislých celků, jejichž národnostní soupeření se urovnává a slaďuje spojujícím poutem společného duchovního usilování. Zdá se mi, že Bůh do našich domovů pozvolna vnáší pravdu o tom, že islám není ani nacionalismus, ani imperialismus, ale společnost národů, jež umělé hranice a národnostní rozdíly uznává jen pro účely poznání, a nikoliv kvůli omezování společenských obzorů svých členů.

Následující úryvek z básně „Náboženství a věda“ od téhož básníka lépe osvětlí obecný náboženský postoj, jenž se dnes ve světě islámu postupně utváří:

Kdo byli první duchovní vůdci lidstva? Bezpochyby proroci a svatí muži. V každé době náboženství vedlo filosofii; Jedině z něj mravnost a umění čerpá světlo. A později náboženství slábne, a ztrácí svůj prvotní žár! Svatí muži mizejí, a duchovní vedení se stává dědictvím znalců práv! Hvězdou, za níž jdou právníci, je tradice; Násilím táhnou náboženství po těchto kolejích; Avšak filosofie říká: „Mou hvězdou je rozum: vy jděte doprava, já půjdu doleva.“ Náboženství i filosofie si nárokují duši člověka a táhnou ji na svoji stranu! Zatímco probíhá tento zápas, těhotná zkušenost zrodí positivní vědu a mladý vůdce myšlení říká, „Tradice jsou dějiny a rozum je metodou dějin! Oba vykládají a touží o dosažení téhož nepopsatelného čehosi!“ Ale co je tímto čímsi? Je to snad oduševnělé srdce? Pokud ano – věřte mně, že náboženství je positivní vědou, jejímž účelem je oduševnit srdce člověka!

Z těchto řádků je jasné, jak obdivuhodně básník využil Comto­vu  představu tří stupňů vývoje lidského rozumu, tj. teologic­kého, metafysického a vědeckého, pro náboženský postoj islá­mu. Názor na náboženství, obsažený v těchto verších, urču­je též postoj básníka k roli arabštiny v tureckém vzdělávání.Říká:

Země, v níž se k modlitbě volá v turečtině; v níž ti, kteří se modlí, rozumí smyslu svého náboženství; země, v níž se Korán vyučuje v tu­rečtině; v níž každý člověk, velký či malý, zná velmi dobře příkaz Boží. Ó, turecký synu, takovou zemí je tvá vlast!

Je-li cílem náboženství oduševnit srdce, pak musí proniknout do lidské duše, a dovnitř člověka lze proniknout nejlépe tehdy, jsou-li oduševňující myšlenky oděny do jeho mateřského jazyka. Většina lidí v Indii bude toto vytlačování arabštiny v Turecku odsuzovat. Z důvodů, jež budou naznačeny později, lze s básníkovým idžtihádem  vážně nesouhlasit, ale je třeba připustit, že obnova, již naznačuje, není v dějinách islámu bez obdoby. Víme, že Muhammad ibn Túmart  – mahdí muslim­ského Španělska a původem Berber – poté co se dostal k moci a založil kněžskou vládu almohadů, nařídil v zájmu nevzdě­laných Berberů, že Korán má být přeložen a čten v berberštině, že v berberštině má být voláno k modlitbě a že všichni duchovní musejí umět berbersky.

Na jiném místě básník podává svůj ideál ženství. Ve svém nadšení pro rovnost muže a ženy si přeje zásadní změny v islámském rodinném právu, jak je dnes chápáno a uplat­ňováno:

Zde je žena, má matka, má sestra a má dcera; je to ona, kdo vyvolává ty nejposvátnější city z hlubin mého života! Zde je má milovaná, mé slunce, můj měsíc a má hvězda; je to ona, kdo mi dává porozumět poesii života! Jak může svatý zákon Boží pohlížet na tato nádherná stvoření jako na bídné bytosti? Jistě musí být nějaká chyba v tom, jak Korán vykládají učenci!

Základem národa a státu je rodina! Dokud nebude rozpoznán celý význam ženy, národní život bude neúplný. Rodinný život musí být v souladu s právem; Rovnost je tudíž nutná ve třech věcech – v roz­vodu, v rozluce a v dědictví. Dokud bude žena platit za polovinu muže ve věcech dědictví a za čtvrtinu muže ve věcech manželství, nelze pozdvihnout ani rodinu, ani zemi. Po ostatní práva jsme otevřeli národní soudní dvory; Rodinu jsme však ponechali v rukou škol. Nevím, proč jsme nechali ženu na holičkách. Nepracuje snad pro zemi? Anebo, promění své jehly na ostrý bodák, aby svá práva z našich rukou vytrhla revolucí?

Pravdou je, že z dnešních islámských států je Turecko jediné, jež se sebe setřáslo dogmatickou dřímotu a dospělo k uvědo­mění si sama sebe. Jediné se domohlo práva na intelektuální svobodu; jediné se dostalo od ideálního k reálnému, což před­pokládá vybojovat lítý intelektuální a mravní zápas. Rostoucí složitost proměnlivého a rozšiřujícího se života jistě Turecku přinese nové situace s novými hledisky, jež budou vyžadovat nové interpretace principů, na nichž mají ti, kdo nikdy nezakusili radost z duchovního rozmachu, jen akade­mický zájem. Byl to, myslím, anglický myslitel Hobbes , jenž učinil po­zoruhodnou poznámku o tom, že mít sled totožných myšlenek a pocitů znamená nemít vůbec žádné myšlenky a pocity. Takový je úděl většiny dnešních islámských států. Mechanicky opakují staré hodnoty, zatímco Turecko je na cestě k hodnotám novým. Prošlo významnou zkušeností, jež mu odhalilo jeho hlubší já. Život se v něm začal hýbat, měnit a sílit, rodit nové touhy, přinášet nové obtíže a naznačovat nové interpretace. Otázkou, jíž dnes Turecko čelí a jež v blízké době vyvstane před jinými islámských zeměmi, je zda se může islámské právo dále rozvíjet; tato otázka si vyžádá značné intelektuální úsilí a bude jisté zodpovězena kladně – za předpokladu, že se k ní islámský svět postaví v duchu cUmara , prvního kritického a nezávislého myslitele islámu, jenž v po­sledních okamžicích Prorokova života měl tu odvahu vyslovit tato pozoruhodná slova: „Kniha Boží nám postačí.“[6]

Srdečně vítáme liberální hnutí v moderním islámu; je však třeba připustit, že příchod liberálních myšlenek do islámu současně představuje rozhodující okamžik islámských dějin. Liberalismus má sklon působit jako rozkladná síla, a národ­nostní postoje, jež se v moderním islámu zdají objevovat častěji než kdy dříve, by mohly jednou provždy vymazat široký lidský rozhled, jejž lidé islámu ze svého náboženství vstřebali. Bez nějaké brzdy mladického zápalu by naši náboženští a poli­tičtí obroditelé mohli ve svém liberálním nadšení překročit rozumné meze obnovy. Procházíme dnes podobným obdobím jako Evropa v době protestantské revoluce a ponaučení, jež nám vzestup a pád Lutherova  hnutí nabízí, bychom neměli jen tak přecházet. Důkladné studium dějin ukazuje, že reformace byla v podstatě politickým hnutím, jehož čistým výsledkem v Evropě bylo postupné vytlačení všeobecné křesťanské etiky etickými systémy jednotlivých národů. Důsledky jsme viděli na vlastní oči za první světové války, jež žádné rozumné sjedno­cení obou protichůdných etických systémů nepřinesla, a situaci v Evropě naopak ještě zhoršila. Je povinností vůdců islámského světa, aby pochopili skutečný význam toho, k čemu v Evropě došlo, a pak, se sebeovládáním a jasným náhledem základních cílů islámu jako společenského zřízení, vykročili vpřed.

Nastínil jsem zde dějiny a působení idžtihádu  v moderním islámu. Nyní se budu zabývat tím, zda dějiny a struktura islámského práva dávají najevo možnost nové interpretace svých principů. Jinými slovy, rád bych vznesl otázku, zda je islámské právo schopno vývoje. Horten, profesor semitských jazyků na universitě v Bonnu, tutéž otázku pokládá v sou­vislosti s islámskou filosofií a teologií. Vycházeje ze studia islámských myslitelů na poli čistě náboženského myšlení, poukazuje na to, že dějiny islámu lze výstižně popsat jako zvolna rostoucí ovlivňování, soulad a vzájemně prohlubování dvou odlišných činitelů, tj. árijské kultury a vědění na jedné straně a semitského náboženství na straně druhé. Muslimové své náboženské názory vždy přizpůsobovali kulturním prvkům, jež převzali od lidí žijících kolem. V letech 800 až 1100, říká Horten, v islámu vzniklo ne méně než sto teologických systémů; to je fakt, jenž bohatě svědčí o pruž­nosti islámského myšlení, stejně jako o nepřetržité činnosti našich raných myslitelů. Na základě výsledků hlubšího studia islámské literatury a myšlení došel tento dosud žijící evropský orientalista k následujícímu závěru:

Duch islámu je tak široký, že je takřka bezmezný. Islám vstřebal veškeré dostupné představy okolních národů – snad jen s výjimkou ateismu – a dal jim svůj vlastní směr vývoje.

Schopnost islámu vstřebávat je ještě očividnější na poli práva. Hurgronje , dánský kritik islámu, říká:

Čteme-li dějiny vývoje islámského práva, zjišťujeme, že na jedné straně znalci každého věku osočovali jeden druhého z nejnepatrnější pohnutky tak dlouho, až se navzájem obvinili z kacířství; na druhé straně se tíž lidé pokoušeli se stále jednotnějšími záměry usmířit podobné hádky svých předchůdců.

Z těchto názorů moderních evropských kritiků islámu je zcela jasné, že s návratem nového života se bude vnitřní velkorysost islámu dále rozvíjet navzdory přísnému konservatismu našich právníků. Nemám pochyby o tom, že hlubší studium nesmír­ného množství právní literatury islámu by jistě zbavilo mo­derní kritiky povrchního mínění, že islámské právo je neměnné a neschopné vývoje. Konservativní muslimská veřejnost této země ještě bohužel není připravena na kritickou rozpravu o fiqhu ,[7] jež by nejspíše rozladila většinu lidí a vy­volala sektářské spory; přesto si dovoluji k této věci nabídnout několik poznámek.

V první řadě je třeba mít na paměti, že odedávna, takřka od nástupu Abbásovců  nebylo s výjimkou Koránu k disposici žádné psané islámské právo.

Za druhé, je vhodné si všimnout, že asi od poloviny prvního do začátku čtvrtého století vzniklo v islámu ne méně než devatenáct škol práva a právního myšlení. Samotný tento fakt dostatečně ukazuje, jak nepřetržitě naši právníci pracovali, aby vyhověli potřebám vyvíjející se civilizace. Se zvětšováním dobytého území a následným rozšiřováním islámského obzoru museli tehdejší právníci rozšiřovat i svůj pohled na věc a zkou­mat místní životní podmínky a zvyky nových národů, jež se staly součástí společenství islámu. Pečlivé studium různých škol právního myšlení ve světle moderních společenských a politických dějin ukazuje, že ve svém interpretačním úsilí postupně přecházely od dedukce k indukci.

Za třetí, zkoumáme-li čtyři uznávané prameny islámského práva a spory, jež vyvolávaly, předpoklad strnulosti uzná­vaných škol mizí a zcela jasně se ukazuje možnost jejich dalšího vývoje. Pojednejme nyní stručně tyto čtyři zdroje.

1. Korán. Prvotním pramenem islámského práva je Korán. Ale Korán není sbírkou zákonů. Jeho hlavním účelem je, jak jsem uvedl dříve, probudit v člověku vyšší stupeň uvědomění si svého vztahu k Bohu a ke světu. Korán bezpochyby zakládá pár obecných principů a pravidel právní povahy, zejména v souvislosti s rodinou, nejhlubším základem společenského života. Proč se však tato pravidla stala součástí zjevení, jehož hlavním cílem je vyšší úroveň lidského života? Odpověď na tuto otázku najdeme v dějinách křesťanství, jež se objevilo jako rázná odpověď judaismu s jeho rysy zákoníku. Vztyčením ideálu jiného světa se křesťanství nepochybně podařilo odu­ševnit život, ale díky svému individualismu nevidělo žádnou duchovní hodnotu ve složitosti vztahů lidské spo­lečnosti. Naumann  v „Dopisech o náboženství“ říká:

Prvotní křesťanství nepřikládalo žádný význam zachovávání státu, práva, organizace a výroby. Nebralo prostě v úvahu podmínky bytí lidské společnosti. [...] Buď si tedy troufáme na to, chtít se obejít bez státu, a vrháme se tak do náručí anarchie, nebo se rozhodujeme mít vedle náboženského přesvědčení také přesvědčení politické.[8]

Korán tudíž považuje za nutné sjednotit náboženství a stát, etiku a politiku do jediného zjevení, podobně tomu, jak se o to pokouší Platón  v Ústavě.

V této souvislosti je důležité všimnout si koránského dyna­mického postoje. Již jsem rozebíral jeho původ a dějiny. V ta­kovému postoji svatá kniha islámu zjevně nemůže být v roz­poru s představou vývoje. Jen nesmíme zapomenout, že život není jen čistá, jednoduchá změna. Zahrnuje také prvky konservační, zachovávající. I když se člověk těší ze své tvořivé činnosti a stále se snaží soustřeďovat své síly na objevování nových životních vyhlídek, pociťuje během svého vlastního vývoje jakýsi neklid. I když se pohybuje kupředu, nemůže si pomoci, aby se nedíval zpět ke své minulosti; svému vnitřnímu rozvíjení čelí s jistým pocitem strachu. Lidskému duchu v jeho pohybu kupředu překážejí síly, jež se zdají působit v opačném směru. To je jen jiný způsob, jak říci, že život na svém hřbetě nese vlastní minulost a že u jakékoliv společenské změny nelze se zřetele pouštět význam a úlohu konservativních sil. Právě s takovým vhledem do základního učení Koránu by měl novodobý racionalismus přistupovat k našim stávajícím insti­tucím. Žádný národ si nemůže dovolit úplně odmítnout svoji minulost, neboť právě minulost utváří jeho osobní identitu. Ve společnosti, jakou je islám, se problém pře­zkoumání starých institucí stává ještě choulostivějším a odpo­vědnost reformátora získává mnohem závažnější stránku. Islám nemá územní po­vahu; svého cíle – vzoru konečného uspořádání lidstva – dosa­huje tím, že své stoupence vybírá z rozmanitosti vzájemně se odpuzujících ras a národností, aby pak takový členitý celek proměnil na jediný národ, jenž bude mít své vlastní vědomí sama sebe. Splnit tento úkol nebylo snadné. Islámu se však prostřednictvím dobře vymyšlených institucí skutečně podařilo v této různorodé mase vytvořit něco jako společnou vůli a vědomí. Ve vývoji takové společnosti má svou vlastní životní hodnotu dokonce i neměnnost společensky neškodných záko­nů, souvisejících s jídlem a pitím, s čistotou a nečistotou, protože takovou společnost obrací směrem dovnitř a zajišťuje vnější i vnitřní jednotnost, působící proti silám různorodosti, jež jsou ve společnosti smíšené povahy vždy přítomny. Kritik těchto institucí si tedy, dříve než se jimi začne zabývat, musí zajistit jasný náhled skutečného významu islámu jako společenského experimentu. Nesmí pohlížet na strukturu těchto institucí z hlediska společenského přínosu pro tu či onu zemi, ale z hlediska vyššího účelu, jenž se vyplňuje postupně, v životě lidstva jako celku.

Obrátíme-li naši pozornost k základům právních principů v Koránu, jasně se ukáže, že jejich mohutná šíře vlastně pro­bouzí lidské myšlení; ani z daleka tedy myšlení a zákono­dárnou činnost nevytlačuje. Naši raní znalci práva z těchto základů vyšli a rozvinuli řadu právních systémů; student islámských dějin dobře ví, že téměř polovinu úspěchů islámu lze připsat právě pronikavému právnímu myšlení těchto znalců. „Po Římanech,“ říká von Kremer , „nenajdeme kromě Arabů žádný jiný národ, který by měl tak pečlivě vypracovaný právní systém.“ Ale přese všechnu svoji obsáhlost následují tyto systémy až za individuálním myšlením – a jako takové si nemohou činit nárok na konečnou platnost. Vím, že culamá ’ se domáhají konečné platnosti pro obecně rozšířené školy islámského práva, ačkoliv nikdy nedokázali popřít teoretickou možnost úplného idžtihádu . Pokoušel jsem se vyložit příčiny, jež za tímto postojem culamá’ podle mne vězí, ale protože věci se změnily a svět islámu dnes čelí novým silám, vyvolaným mimořádným rozvojem lidského myšlení ve všech směrech, nevidím jediný důvod, proč by měl být takový postoj nadále zastáván. Vznášeli snad někdy nárok na konečnou platnost svých úvah a interpretací zakladatelé našich škol? Nikdy. Požadavek dnešní generace islámských liberálů na novou interpretaci základních právních principů ve světle jejich vlastní zkušenosti a změněných podmínek dnešního života je podle mne zcela oprávněný. Učení Koránu o tom, že život je proces stálého tvoření, vyžaduje, aby každému pokolení – vedenému, ale neomezovanému prací jeho předchůdců – bylo dovoleno řešit své vlastní problémy.

Myslím, že mně zde připomenete tureckého básníka Ziyu , z nějž jsem citoval výše, a zeptáte se, zda jím požadovaná rovnost muže a ženy, totiž rovnost ve věci rozvodu, odloučení a dědictví, je podle islámského práva možná. Nevím, zda probuzení žen v Turecku vyvolalo poptávku, již nelze bez nové interpretace základní principů uspokojit. V Paňdžábu, jak je obecně známo, se vyskytly případy, v nichž byly muslimské ženy, jež se chtěly zbavit svých nežádoucích manželů, dohnány k odpadnutí od víry. Nic není tak cizí cílům misionářského náboženství. Islámské právo, říká velký španělský právník imám Šátibí  ve svém díle al-Muwáfiqát, se snaží chránit pět věcí – dín, nafs , caql , mál  a nasl.[9] V této souvislosti se ptám: hájí uplatnění onoho zákonu o odpadlictví, jak jej vyjadřuje Hidája, zájmy víry v této zemi? Vzhledem k silnému konservatismu muslimů v Indii nemohou indičtí soudci jinak než držet se toho, co je označováno jako uznávaná díla. Výsledkem je fakt, že zatímco lidé jsou v pohybu, právo zůstává nehybné.

Co se týče požadavku tureckého básníka, obávám se, že toho o islámském rodinném právu mnoho neví. Stejně tak jakoby rozuměl ekonomickém významu koránského zákonu o dědictví. Sňatek je podle islámského práva občanskou smlou­vou. Manželka může – za stanovených podmínek – v okamžiku sňatku získat stejné právo rozvodu, jaké má její manžel, a dosáhnout tak v této věci rovnosti. Reforma zákonu o dě­dictví, navrhovaná básníkem, se zakládá na nesprávném poro­zumění. Z nerovnosti zákonných podílů nelze usuzovat, že tento zákon předpokládá nadřazenost mužů nad ženami. Tako­vý před­poklad by byl v rozporu s duchem islámu. Korán říká:

A ony [ženy] mají pro sebe stejné právo jako oni [muži] podle zvyklosti [...][10]

Podíl dcery není určen nějakou vrozenou méněcenností, ale s ohledem na její ekonomické možnosti a místo, jež zaujímá ve společenské struktuře, jejíž je nedílnou součástí. Dále, podle básníkovy vlastní teorie společnosti, je třeba zákon o dědictví chápat nikoliv jako osamocený činitel v rozdělování majetku, ale jako jeden z mnoha činitelů, působících se stejným cílem. Odpovědnost živit ženu po celý její život je cele ponecháno manželovi, přestože se žena v islámském právu bere jako plnoprávný vlastník majetku, darovaného v okamžiku sňatku otcem i manželem, a přestože plně vlastní svůj svatební dar od manžela; může jí být podle jejího rozhodnutí zaplacen ihned, nebo až později, a místo něj si může do vlastnictví vzít – až do zaplacení – veškerý manželův majetek. Budete-li na působnost zákona o dědictví pohlížet z tohoto úhlu, v ekonomickém postavení synů a dcer nenajdete žádný hmotný rozdíl; právě prostřednictvím této zdánlivé nerovnosti jejich zákonných podílů zajišťuje právo tu rovnost, již požaduje turecký básník. Pravdou je, že principy, na nichž stojí koránské dědické právo – toto vrcholně původní odvětví islámského práva, jak je popisuje von Kremer  – si zatím se strany islámských právníků nezískaly pozornost, již si zasluhují. Moderní společnost se svými trpkými třídními boji by nás měla donutit sednout si a přemýšlet; budeme-li zkoumat naše zákony vzhledem k hrozící revoluci v moderním ekonomickém myšlení, nejspíše na základních principech objevíme dosud neodhalené stránky, jež můžeme – s obnovenou vírou v moudrost těchto principů – dále rozvíjet.

2. Hadíthy . Druhým velkým pramenem islámského práva jsou tradice svatého Proroka. Byly předmětem rozsáhlých roz­prav v dávných dobách i dnes. Z moderních kritiků lze jmenovat Goldzihera , jenž je podrobil zkoumání ve světle moderních měřítek historické kritiky a došel k závěru, že jsou jako celek nevěrohodné. Jiný evropský autor prozkoumal islámské metody určování pravosti tradic, poukázal na teo­retické možnosti chyb a došel k následujícím závěru:

V závěru je třeba říci, že předcházející úvahy představovaly jen teoretické možnosti a že otázka, zda a jak dalece se tyto možnosti staly skutečností, závisí převážně na tom, do jaké míry nabízely tehdejší okolnosti podnět k využití těchto možností. Není pochyb o tom, že těch pozdějších bylo relativně jen pár a ovlivnily jen malou část celé sunny. Lze tudíž říci, že [...] z valné většiny jsou sebrané sunny, uznávané muslimy jako závazné, pravé doklady vzestupu a raného vývoje islámu.[11]

Po naše záměry však musíme odlišit tradice čistě právního významu od těch, jež právní povahu nemají. Ve spojitosti s právními tradicemi vyvstává velmi důležitá otázka, nakolik představují předislámské arabské zvyklosti, jež byly v někte­rých případech ponechány beze změny, v jiných Prorokem upraveny. Najít odpověď na tuto otázku je obtížné, neboť naši raní autoři se o předislámských zvyklostech vždy nezmiňují. Podobně nelze určit, zda zvyklosti, ponechané za výslovného či tichého souhlasu Proroka beze změny, měly mít všeobecnou platnost. Šáh Valíjulláh dává v tomto směru velmi příkladné pojednání. Předkládám zde jen podstatu jeho názoru. Podle Šáha Valíjulláha spočívá prorocká metoda učení v tom, že zákon zjevený prorokem odráží zvyky, způsoby a zvláštnosti těch lidí, jimž je seslán. Prorok, jemuž jde o všezahrnující principy, však nemůže zjevovat různé principy různými lidem, ani nemůže nechat lidi vypracovat si svá vlastní pravidla chování. Jeho metoda spočívá v tom, že vychová jeden kon­krétní národ, a ten pak využívá jako jádro pro vybudování obecně platné šarícy. Vyzdvihuje přitom principy vlastní celému lidstvu, ale uplatňuje je na konkrétní případy ve světle zvláštních zvyků toho národa, v jehož prostředí se právě nachází. Výroky šarícy (’ahkám), jež jsou výsledkem tohoto uplatnění (např. pravidla o trestech za zločiny), se v určitém smyslu vztahují jen k tomuto národu; a protože jejich dodržo­vání samo o sobě není cílem, nelze je přísně uplatňovat v pří­padě dalších pokolení. Možná právě to je důvod, proč Abú Hanífa , jenž měl velmi pronikavé pochopení pro všeobecně platnou povahu islámu, tyto tradice téměř vůbec nevyužíval. Fakt, že zavedl princip istihsánu, tj. právní metodu, jež vyžaduje pečlivé prozkoumání všech okolností, lépe osvětluje pohnutky, jež ovlivnily jeho postoj vůči tomuto pramenu islámského práva. Říká se, že Abú Hanífa nepoužíval tradice, protože v jeho době nebyla k disposici žádná řádná sbírka. V první řadě není pravda, že v té době nebyly žádné sbírky, vždyť sbírky cAbdulláha Málika  a az-Zuhrího  byly sepsány nejméně třicet let před smrtí Abú Hanífy. Ale i když budeme předpokládat, že se k němu tyto sbírky nikdy nedostaly, nebo že neobsahovaly tradice právní povahy, mohl Abú Hanífa, stejně jako Málik a po něm Ahmad ibn Hanbal, vytvořit svou vlastní sbírku, kdyby to byl považoval za nezbytné. Podle mého je tedy postoj Abú Hanífy k tradicím právní povahy oprávněný; a pokud moderní liberalisté považují za bezpeč­nější vyhnout se nekritickému užívání tradic, prostě jen následují jednoho z největších vykladačů práva v sunnitském islámu. Nelze však popřít fakt, že sběratelé tradic, kteří trvali na hodnotě konkrétních případů jako protikladu ke sklonu právníků myslet abstraktně, prokázali islámskému právu největší službu. A další rozumové zkoumání pramenů tradic, bude-li se v nich hledat duch, v němž sám Prorok interpretoval své zjevení, nám může pomoci porozumět životním hodnotám právních principů, vyjádřených v Koránu. Jen úplné pochopení jejich skutečného významu nás může připravit k novému výkladu základních principů.

3. Idžmác. Třetím pramenem islámského práva je idžmác, jež je, dle mého názoru, možná tím nejdůležitějším právním pojmem islámu. Je však podivné, že tak významný pojem, ač v raném islámu vyvolal rozsáhlé učené diskuse, zůstal bezmála pouhým pojmem, a jen zřídka nabyl v nějaké islámské zemi podoby ustálené instituce. Snad byla přeměna na stálou záko­nodárnou instituci v rozporu s politickými zájmy absolutní monarchie, jež se v islámu rozvinula po čtvrtém chalífovi. Pro zájmy umajjovských a abbásovských  chalífů bylo zřejmě vý­hodnější ponechat právo idžtihádu  jednotlivým mudžta­hidům,[12] než podpořit vznik stálého shromáždění, jež by se jednou stalo příliš mocným. S krajním uspokojením však dnes můžeme pozorovat, že nové světové síly a politická zkušenost evrop­ských národů vštěpují moderního islámu význam a mož­nosti principu idžmác. Vývoj republikánského smýšlení a po­stupné zakládání zákonodárných shromáždění v islámských zemích představují obrovský krok vpřed. Díky posunu práva idžtihádu od jednotlivých představitelů škol k islámskému zákono­dárnému shromáždění, jež je vzhledem k vývoji protichůdných stran pro idžmác v dnešní době jedinou možnou podobou, budou moci do právních diskusí přispívat také laici s hlu­bokým porozuměním záležitostem. Jedině tak můžeme roz­hýbat spící život našeho právního systému a dát mu rozměr vývoje. V Indii se však nejspíš vyskytnou obtíže, neboť není jisté, zda právo idžtihádu může uplatňovat také nemuslimské zákonodárné shromáždění.

Ve spojitosti s idžmác je však třeba vznést a zodpovědět ještě pár otázek. Může idžmác odvolat Korán? Nemá smysl klást takovou otázku muslimským posluchačům, ale považuji to za nutné vzhledem k velmi zavádějícímu výroku jednoho evrop­ského kritika v jeho práci Mohammedan Theories of Finance, vydané universitou v Columbii. Autor této knihy tvrdí, aniž by kohokoliv citoval, že podle některých hanafítských a muctazi­litských  autorů může idžmác zrušit Korán. Pro takové tvrzení není v celé právní literatuře islámu ani nejmenší ospravedl­nění. Dokonce ani Prorocká tradice nemůže mít takový účinek. Zdá se mi, že autora svedlo slovo nasch [13] v dílech našich raných znalců, pro něž však, jak ukazuje imám Šátibí  v al-Muwáfiqát (sv. III, s. 65), toto slovo, používané v diskusích spojených s idžmác jejich společníků, znamenalo jen možnost rozšířit či omezit použití koránského zákona, nikoliv tedy moc zrušit jej či nahradit jiným zákonem. A v případě uplatnění tohoto práva právní teorie dokonce vyžaduje – jak nám říká šáficítský právník al-cAmidí , jenž zemřel kolem poloviny sedmého století a jehož dílo by nedávno vydáno v Egyptě – aby zúčastnění získali výrok šarícy (hukm), jenž by je k takovému omezení či rozšíření oprávnil.

Za předpokladu, že se společníci na něčem jednomyslně shodli, vyvstává další otázka – zda jsou tímto rozhodnutím vázána i další pokolení. Šawkání tento problém rozebral a uvedl stanoviska autorů z různých škol. Myslím, že je v této souvislosti nezbytné rozlišovat mezi rozhodnutím ve věci něja­kého faktu a rozhodnutím ve věci nějakého zákona. K prvnímu případu – např. když se rozhodovalo, zda dvě krátké súry, označované jako al-mucawwidhatáni,[14] jsou součástí Koránu, a společníci jednomyslně rozhodli kladně, jsme my jejich rozhodnutím vázáni, neboť zjevně jen oni byli s to poznat skutečnost. V druhém případě jde o otázku pouhé interpretace a domnívám se – na základě al-Karchího  autority – že pozdější pokolení se rozhodnutím společníků řídit nemusejí. Podle Al‑Karchího

[...] je sunna  společníků závazná v záležitostech, jež nelze vyložit pomocí qijás (analogie), ale není závazná ve věcech, jež pomocí qijás zjistit lze.[15]

Ještě jednu otázku lze položit v souvislosti se zákonodárnou činnosti moderního islámského shromáždění, jež musí – přinej­menším prozatím – sestávat z lidí, kteří nemají povědomí o cit­livých stránkách islámského práva. Takové shromáždění se může dopustit vážných omylů v právní interpretaci. Jak mů­žeme chybnou interpretaci vyloučit nebo alespoň omezit mož­nost jejího výskytu? Perská ústava z roku 1906 zavedla odděle­nou duchovní radu culamá ’, „zběhlou ve světských záleži­tostech“, jež má pravomoc dohlížet na zákonodárnou činnost madžlisu . Toto, dle mého názoru nebezpečné opatření je zřejmě nezbytné vzhledem k perské ústavní teorii. Podle této teorie je panovník jen opatrovníkem říše, jež ve skutečnosti patří skry­tému imámovi. cUlamá’ se – jako zástupci imáma – považují za oprávněné dohlížet na veškerý život společenství, i když nerozumím tomu, na čem bez apoštolské posloupnosti stavějí svůj nárok na zastupování imáma. Ať už je perská ústav­ní teorie jakákoliv, toto uspořádání není bez nebezpečí a v sun­nitských zemích je lze vyzkoušet jen jako dočasné opa­tření. cUlamá’ by měli tvořit nezbytnou součást islámského zákono­dárného shromáždění a pomáhat a řídit svobodnou dis­kusi v otázkách souvisejících s právem. Jediným účinným opatře­ním proti možnosti chybné interpretace je změnit dnešní sys­tém právního vzdělání v islámských zemích, rozšířit pole jeho zájmu a spojit jej s rozumným studiem moderní právní vědy.

4. Qijás. Čtvrtým základem fiqhu je qijás, tj. využití analogického uvažování v zákonodárství. Vzhledem k roz­dílným společenským a zemědělským podmínkám v zemích, jež islám dobyl, našla Abú Hanífova  škola v precedentech zaznamenaných v tradicích jen nepatrné, ne-li žádné poučení. Jedinou jinou možností jim v jejich interpretacích bylo uchýlit se ke spekulativnímu uvažování. Avšak uplatňování aristo­telské  logiky, byť bylo vzhledem k nově se vynořivším okol­nostem v Iráku nasnadě, se v počátečních obdobích právního vývoje muselo ukázat jako krajně škodlivé. Spletité chování života nelze podrobit přísným a pevným pravidlům, logicky odvozeným z nezpochybnitelných obecných pojmů. Pokud se přesto podíváme na život optikou aristotelské logiky, spatříme jej jako prostý a jednoduchý mechanismus, postrádající nějaký vnitřní princip pohybu. Škola Abú Hanífy měla tedy sklon nevšímat si tvořivé svobody a nahodilosti života a doufala, že vybuduje logicky dokonalý právní systém na základech čistého rozumu. Právníci z Hidžázu, věrni praktickému duchu svého rodu, však vznesli ostré námitky proti učené vychytralosti iráckých právníků a jejich sklonu vymýšlet neskutečné přípa­dy, o nichž oprávněně soudili, že by islámské právo proměnily na neživý mechanismus. Tyto ostré spory mezi ranými islámskými učenci vedly ke kritickému vymezení hranic, podmínek a nápravných prostředků pro qijásy, jež ač původně vznikly jako pouhý převlek osobních názorů mudžtahidů , se nakonec staly pro islámské právo zdrojem života a pohybu. Podstata ostré Málikovy  a Šáficího kritiky Abú Hanífova principu qijásu jako pramene práva je vlastně úspěšným semit­ským pokusem o znemožnění árijského sklonu ke zmocňování se abstraktního na úkor konkrétního, k prožívání myšlenky namísto události. Jde vlastně o spor mezi zastánci deduktivní a induktivní metody v právním bádání. Iráčtí právníci původně zdůrazňovali věčnou stránku „pojmu“, zatímco právníci z Hi­džázu kladli důraz na stránku časnou. Hidžázští však nedo­hlédli plný význam svého stanoviska a jejich pudové stranění hidžázské právní tradici zúžilo jejich obzor na „precedenty“, k nimž došlo ještě v časech Proroka a jeho druhů. Nepochybně si uvědomovali význam konkrétního, ale současně je zvěčňo­vali, a jen zřídka sahali ke qijásu, založeném na studiu kon­krétního jako takového. Jejich kritika Abú Hanífy a jeho školy však konkrétní jakoby osvobodila a objevila nutnost zkoumat při interpretaci právních principů také skutečný pohyb a pro­měnlivost života. Škola Abú Hanífy, jež zcela vstřebala výsledky tohoto sporu, je tak ve svých základních principech naprosto svobodná a má mnohem větší schopnost tvořivě se přizpůsobovat než jakákoliv jiná škola islámského práva. Proti duchu své vlastní školy však novodobí hanafíté  zvěčnili inter­pretace svého zakladatele a jeho bezpro­středních následov­níků, podobně jako raní kritici Abú Hanífy zvěčnili rozhodnutí v konkrétních případech. Základní princip této školy – qijás, je-li náležitě chápán a uplatňován, je, jak správ­ně říká Šáficí, jen jiným slovem pro idžtihád, jenž je v me­zích zjevených textů naprosto svobodný; jeho význam jako principu je jasný z faktu, že podle většiny znalců, jak říká qádí Šawkání, byl povolen dokonce za života svatého Proroka. Uzavření bran idžtihádu je čistým výmyslem, plynoucím jednak z tříbení právního myšlení v islámu, jednak z intelektuální lenosti, jež zejména v dobách duchovního úpadku dělá z postav velkých myslitelů modly. I když někteří z pozdějších učenců na této smyšlence trvali, islám není takovým dobro­volným vzdáním se rozumové nezávislosti vázán. Zarkaší  v osmém století hidžry správně podotýkal:

Mají-li [zastánci tohoto klamu...] na mysli, že dřívější autoři měli větší vlohy, zatímco pozdější autoři měli více obtíží, pak je to [jen další] nesmysl; neboť není třeba dlouhých úvah, aby bylo jasné, že pro pozdější znalce je idžtihád  mnohem snazší než pro znalce dřívější. Komentáře Koránu a sunny byly vskutku rozmnoženy do té míry, že dnešní mudžtahid má k interpretaci více materiálu, než kolik potřebuje.[16]

Z této stručné diskuse by, doufám, mělo být jasné, že ani v základních principech, ani ve struktuře našich systémů, jak je dnes nacházíme, není nic, co by ospravedlňovalo dnešní postoj. Svět islámu by se měl – vyzbrojen průbojným myšlením a novými zkušenostmi – odvážně pustit do rekonstrukce, již má před sebou. V této rekonstrukci však jde o něco mnohem váž­nějšího než jen o pouhé přizpůsobení se dnešním životním podmínkám. První světová válka, jež přinesla probuzení Turecka – prvek rovnováhy ve světě islámu, jak tuto zemi nedávno popsal jeden francouzský autor – a nový ekonomický experiment v sousedství islámské Asie nám musí otevřít oči před vnitřním smyslem a určením islámu. Lidstvo dnes potřebuje tři věci – duchovní výklad světa, duchovní osvo­bození jedince a základní principy obecné povahy, jež budou řídit vývoj lidské společnosti na duchovním základě. Moderní Evropa v těchto kolejích bezpochyby vystavěla idealistické systémy, ale zkušenost ukazuje, že pravda vyjevovaná čistým rozumem není schopna přinést žár živého přesvědčení, dostup­ný jen osobním zjevením. To je ten důvod, proč čisté myšlení tak málo ovlivnilo lidi, zatímco náboženství vždy pozvedávalo jedince a přetvářelo celé společnosti. Idealismus se v životě Evropy nikdy nestal významným činitelem a jeho výsledkem je jen zvrhlé já, jež hledá samo sebe v navzájem nesnášenlivých demokraciích, jejichž výhradní úlohou je vykořisťovat chudé ve prospěch bohatých. Věřte mi: dnešní Evropa je největší pře­kážkou v cestě etického pokroku člověka. Muslim je na druhé straně vybaven těmito nejhlubšími představami o základech zjevení, jež – řečeno z nejniternějších hlubin života – zvnitřňuje svoji vlastní zjevnou vnějšnost. Pro muslima je duchovní zá­klad života věcí přesvědčení, za něž i ten nejméně osvícený z nás lehce položí život; a vzhledem k základní myšlence, podle níž pro člověka nemůže být závaz­né již žádné další zjevení, bychom měli být duchovně jedni z nejsvobodnějších lidí na zemi. První muslimové, kteří vychá­zeli z duchovního otroctví předislámské Asie, nebyli s to po­znat skutečný význam této základní myšlenky. Nechť dnešní muslim své stanovisko ocení, ve světle nejvyšších principů znovu vystaví svůj společenský život a z dosud jen částečně zjeveného záměru islámu vyvodí, že konečným cílem islámu je duchovní demokracie!