Je náboženství možné?

Náboženský život lze zhruba rozdělit na tři období. Ta lze označit jako „víru“, „myšlení“ a „objevování“. V prvním období se náboženský život jeví jako určité učení, jež musí jednotlivec či celý národ přijmout jako bezpodmínečný příkaz, aniž by jakkoliv rozumově chápal jeho základní smysl a účel. Tento postoj může mít veliký dosah pro společenské a politické dějiny národa, ale nepřinese vážné následky pro vnitřní růst a rozvíjení se jedince. Naprosté podřízení se je následováno rozumovým pochopením tohoto učení a jeho základního zdroje autority. V tomto období hledá náboženský život své opod­statnění v metafysice – logicky soudržném nahlížení světa, jehož součástí je Bůh. Ve třetím období je metafysika nahrazena psychologií a náboženský život začíná usilovat o přímý styk s nejzazší realitou. Právě zde se náboženství stává záležitostí osobního osvojení si života a moci; jedinec získává svobodnou osobnost – nikoliv osvobozením se od okovů zákona, ale obje­vením prapůvodního zdroje zákona v hlubi­nách vlastního vědomí. Slovy muslimského súfího – „porozu­mění svaté Knize není možné, aniž by se věřícímu zjevila přesně tak, jak se zjevila Prorokovi.“ A právě ve významu tohoto, posledního období vývoje náboženského života používám slovo „nábo­ženství“ v otázce, již nyní hodlám položit. V tomto smyslu je náboženství označováno nešťastným pojmem „mystika“, jež je považována za postoj mysli, popírající život, vyhýbající se faktům a stojící v přímém protikladu k zásadně empirickému postoji naší doby. A přece vyšší náboženství, jež je jen hledá­ním širšího života, je v pod­statě zkušeností; a nezbytnost zku­šenosti jako základu uznalo náboženství dávno před tím, než si totéž uvědomila věda. Náboženství je ryzím úsilím o vysvět­lení lidského vědomí a jako takové je stejně tak kritické vůči své úrovni zkušenosti, jako je ke své úrovni kritický natu­ralismus.

Jak všichni víme, byl to Kant , kdo jako první vznesl otázku, „Je metafysika možná?“[1] Na tuto otázku si odpověděl záporně a jeho důkaz stejnou měrou platí i pro skutečnosti, na nichž zvláště má náboženství zájem. Mnohost smyslů podle něj musí splňovat určité řádné podmínky, aby mohla zakládat poznání. Věc o sobě je jen vymezující představou. Její úlohou je pouze dávat směr. Je-li nějaká skutečnost, jež s touto představou souvisí, pak spadá mimo hranice zkušenosti, a její bytí tedy nelze rozumově prokázat. Tento Kantův názor nelze tak snadno přijmout. Vzhledem k nedávným pokrokům vědy, např. výkladu hmoty jako „zadržených světelných vln“, před­stavy světa jako aktu myšlení, konečnosti prostoru a času či Heisenbergova  principu neurčitosti v přírodě, lze docela dobře dokázat, že situace systému racionální teologie nevypadá tak beznadějně, jak se Kant domníval. Pro naše záměry však tuto záležitost není třeba rozebírat dopodrobna. Kantovo tvrzení, že věc o sobě není přístupná čistému rozumu, protože spadá mimo meze zkušenosti, lze jedině přijmout, vyjdeme-li z před­pokladu, že žádná jiná než normální úroveň zkušenosti není možná. Jedinou otázkou tu tedy zůstává, zda je normální úroveň jedinou úrovní zkušenosti, jež může být zdrojem poznání. Kantovo nahlížení věci o sobě a věci, jak se dává, do značné míry ovlivnilo povahu jeho otázky o možnosti metafysiky. Co se však stane, když se celá situace, jak ji chápe Kant, obrátí? Velký islámský súfijský filosof ibn al-cArabí, působící ve Španělsku, učinil pronikavý postřeh, že Bůh je vjem a svět je pojem. Jiný súfijský myslitel a básník, cIráqí , trval na mnohosti prostorových a časových řádů a mluvil o Božskému čase a Božském prostoru. Je možno, že to, co nazýváme vnějším světem, je jen výtvor rozumu a že jsou ještě jiné úrovně lidské zkušenosti, jež se uspořádávají v jiných řádech prostoru a času a v nichž pojem a analýza nehrají tutéž roli jako v případě naší normální zkušenosti. Je však možno dodat, že úroveň zkušenosti, na níž nelze používat pojmy, nemůže být zdrojem žádného obecně platného poznání, neboť jen prostřednictvím pojmů můžeme poznání mezi sebou sdílet. Stanovisko člověka, který se k realitě dostává jen pro­střednictvím náboženské zkušenosti, zůstane vždy ojedinělé a nesdělitelné. Tato námitka má určitou váhu, je-li jejím záměrem naznačit, že osobu mystika cele ovládají jeho tradiční způsoby jednání, jeho postoje a očekávání. Konservatismus je v náboženství stejně škodlivý jako v jiných oblastech lidské činnosti. Ničí tvořivou svobodu já a uzavírá cesty novým duchovním počinům. To je hlavním důvodem, proč naše stře­dověké mystické metody nemohou nadále přinášet původní objevy dávné pravdy. Fakt, že náboženská zkušenost je nesdě­litelná, však neznamená, že by náboženské úsilí člověka bylo marné. Naopak, nesdělitelnost náboženské zkušenosti nám dává klíč k základní povaze já. V našem každodenním spole­čenském styku žijeme a pohybujeme se jakoby v ústraní. Nemáme zájem o to, proniknout do nejvnitřnější individuality lidí. Jednáme s nimi jako s pouhými funkcemi a přistupujeme k nim z těch stránek jejich identity, jež lze uchopit pojmově. Vrcholem náboženského života je však objev já jako jedince, jenž je hlubší než obvyklá, pojmově popsatelná individualita. Právě ve styku s nejzazší realitou objevuje já svoji jedinečnost, své metafysické postavení a možnost toto postavení zlepšit. Přesně řečeno: zkušenost, jež k tomuto objevu vede, není pojmově zvládnutelným, rozumovým faktem; je to životní fakt, postoj závislý na vnitřní biologické proměně, již nelze zachytit sítí logických kategorií. Může nabýt jen podoby aktu, jímž se utváří či otřásá svět; a jen v takové podobě se může obsah této bezčasé zkušenosti rozptýlit v pohybu času a nechat se do­opravdy spatřit zrakem dějin. Zdá se, že metoda, jež se realitou zabývá prostřednictvím pojmů, vůbec není metodou odpo­vědnou. Vědu nezajímá, zda elektron je skutečným jsoucnem, či nikoliv. Může být jen symbolem, pouhou úmlu­vou. Náboženství, jež je v podstatě modem skutečného života, je jedinou odpovědnou metodou, jak zacházet s realitou. Jako druh vyšší zkušenosti opravuje naše pojmy filosofické teologie, nebo v nás přinejmenším vyvolává nedůvěru k čistě rozumo­vým pochodům, jimiž se tyto pojmy utvářejí. Věda si může dovolit metafysiku zcela přehlížet, a může ji dokonce pova­žovat za „ospravedlněnou podobu poesie“, jak ji vymezil Lange , nebo za „oprávněnou hru dospělých“, jak ji popsal Nietzsche . Avšak znalec náboženství, jenž usiluje o nalezení vlastního místa v řádu věcí, se nemůže – vzhledem ke koneč­nému cíli svého zápasu – spokojit s tím, co by věda mohla chápat jako nutnou lež, jako pouhé „als ob “, „jako by“, jež by mělo řídit myšlení a jednání. Co se týče základní podstaty reality, věda ve svém podnikání neriskuje nic; v nábo­ženských podnicích je však v sázce celá životní dráha já jako přizpůso­bivého ohniska života a zkušenosti. Jednání, jež s sebou nese rozhodnutí o konečném osudu jednajícího, se nemůže zakládat na klamech. Nesprávný pojem, představa svádí na scestí rozum; špatný čin ponižuje celého člověka a může skončit zničením struktury lidského já. Pouhý pojem ovlivňuje život jen z části; čin je dynamicky svázán s realitou a vychází z trvalého postoje celého člověka k realitě. Čin, tj. ovládání psychologických a fysiologických pochodů ve snaze naladit já na bezprostřední styk s nejzazší realitou, bezpochyby je a nemůže nebýt svou podobou i obsahem individuální; přesto se i skutek se stává součástí společnosti, když jeho prostřed­nictvím začínají žít druzí, aby sami objevili, nakolik je – jako způsob pronikání k realitě – účinný. Svědectví náboženských znalců všech dob a zemí ukazuje, že poblíž našeho běžného vědomí leží další možné druhy vědomí. Otevírají-li tyto druhy vědomí možnost životadárné zkušenosti, jež je pramenem poznání, pak je otázka možnosti náboženství jako podoby vyšší zkušenosti zcela oprávněná a dožaduje se naší vážné po­zornosti.

Nejen kvůli její oprávněnosti, ale také kvůli dalším význam­ným důvodům si tuto otázku – právě v této chvíli dějin moder­ní kultury – musíme položit. Na prvním místě je tu její vědecký význam. Zdá se, že každá kultura má svůj vlastní druh naturalismu ve vztahu ke světu a že každá podoba naturalismu končí nějakým atomismem. Známe indický ato­mismus, řecký atomismus, islámský atomismus a moderní atomismus. Mo­derní atomismus je však ojedinělý. Úžasná matematika, jež vidí svět jako spletitou diferenciální rovnici, nebo fysika, jež byla vlastními metodami donucena rozbít některá ze starých dobrých božstev svého vlastního chrámu, nás již obě dovedly do bodu, v němž je třeba se ptát, zda je nahodilost celou pravdou o přírodě. Nevstupuje snad nejzazší realita do našeho vědomí i odněkud jinud? Je čistě rozumová metoda překo­návání přírody metodou jedinou? Eddington  říká:

Uznáváme, že fysikální jsoucna mohou svou podstatou tvořit jen jednu část reality. Jak se máme vypořádat s tou druhou? Nelze říci, že by nás ta druhá část zajímala méně než fysikální jsoucna. City, záměry a zásady sestavují naše vědomí stejně jako smyslové vjemy. Sledujeme-li smyslové vjemy, zjistíme, že vedou do vnějšího světa, jímž se zabývá věda; sledujeme-li ostatní složky našeho bytí, zjistíme, že vedou nikoliv do světa prostoru a času, ale zcela jistě někam.[2]

V druhé řadě se musíme zabývat praktickým významem této otázky. Moderní člověk se díky své kritické filosofii a vědecké specializaci nachází v podivném postavení. Naturalismus mu dal nebývalou moc nad přírodními silami, ale zbavil jej víry v jeho vlastní budoucnost. Je s podivem, jak táž myšlenka ovlivňuje různé kultury různě. Vznik vývojové teorie ve světě islámu v Rúmím  vyvolal obrovské nadšení pro biologickou budoucnost člověka. Žádný vzdělaný muslim nemůže číst následující řádky bez radostného rozechvění:

V hlubinách země žil jsem v říši kovu a kamene,
a pak jsem se usmíval v různobarevných květech;
pak toulaje se v bludných chvílích nad zemí a vzduchem a oceánem,
v novém stvoření, já se potápěl a létal, plazil a utíkal,
a všechna tajemství mé podstaty vložil jsem
do podoby, v níž se všechna stala patrnými – a hle, tu člověk!
Pak cíl, za mraky a nebem, v říši, kde nic se nemění a nehyne: anděl;
a dál, za hranice dne a noci, života a smrti, neviditelného a viděného,
kde vše, co je, vždy stále bylo, jako jediné a celé.[3]

Na druhé straně mnohem přesnější vyjádření téže představy vývoje v Evropě vedlo k přesvědčení o tom, že „nejsou známy žádné vědecké podklady pro představu, že by někdy bylo možno výrazněji překročit stávající složitost lidských schop­ností a vloh“. Takto se tajná beznaděj moderního člověka ukrývá pod roušku vědeckého pojmosloví. V tomto ohledu nebyl výjimkou ani Nietzsche , byť se domníval, že vývojová teorie neopravňuje k přesvědčení, že je člověk nepřeko­natelný. Jeho nadšení pro budoucnost člověka skončilo naukou o věč­ném návratu – snad nejbeznadějnější představou ne­smrtel­nosti, jakou si kdy člověk vytvořil. Toto věčné opakování není věčným „stáváním se“; je to stále ta stejná představa „bytí“, jež se převléká za „stávání se“.

Moderní člověk, zcela zastíněn výsledky své rozumové činnosti, tak přestal žít oduševněle, tedy zevnitř. Na poli myšlení žije v otevřeném rozporu se sebou samým; na poli ekonomického a politického života je v otevřeném střetu s druhými. Zjišťuje, že není schopen ovládat svoje bezohledné sobectví a nekonečný hlad po zlatě, jež v něm neustále zabíjejí veškeré vyšší usilování a nepřinášejí mu nic než omrzelost životem. Pohlcen „faktem“, tj. zrakově viditelným zdrojem počitku, je zcela odříznut od nezměrných hlubin svého vlastního bytí. V patách jeho systematického materialismu se konečně dostavilo ochromení sil, jehož se obával a nad nímž bědoval Huxley. Stav věcí na Východě není o nic lepší. Technika středověké mystiky, jejímž prostřednictvím se ve svých vyšších projevech vyvinul náboženský život na Východě i na Západě, dnes takřka selhala. A na islámském Východě možná způsobila mnohem větší spoušť než kdekoliv jinde. Místo aby v obyčejném člověku znovu sloučila síly jeho vnitřního života, a připravila jej tak na účast v běhu dějin, naučila jej falešnému odříkání a dovedla jej k naprosté spokojenosti s vlastní nevědomostí a duchovním otroctvím. Není divu, že dnešní muslim v Turecku, Egyptě či Persii je nucen hledat nové zdroje síly ve vytváření nových svazků věrnosti, jako např. ve vlastenectví či nacionalismu, jež Nie­tzsche  označoval za „nemoc a nerozum“ a „nejmocnější sílu proti kultuře“. Dnešní muslim je zklamán čistě náboženskou metodou duchovní obnovy, jež nás jako jediná přivádí do styku s věčným zřídlem života a síly tím, že rozšiřuje naše myšlení a cítění; pošetile tedy doufá, že odemkne nové zdroje tím, že své myšlení a cítění zúží. Moderní ateistický socia­lismus, jenž má všechen žár nového náboženství, má širší obzor; protože však svůj filosofický základ čerpá z levicových hegeliánů, bouří se proti jedinému prameni, jenž by mu mohl dodat sil a smyslu. Nacionalismus i ateistický socialismus, přinejmenším za dnešního stavu lidských záležitostí, musí stavět na silách nenávisti, podezírání a zášti, jež zbídačují duši člověka a zahrazují jeho skryté zdroje duchovní energie. Ani středověké mystické techniky, ani nacionalismus, ani atei­stický socialismus nedokáží vyléčit neduhy zoufalého lidstva. Tento okamžik je zcela jistě okamžikem obrovské krise v dě­jinách moderní kultury. Dnešní svět potřebuje životní obnovu. A jedi­ně náboženství, jehož vyšší projevy nejsou ani dogma­tem, ani kněžstvím, ani obřadem, může dnešního člověka eticky připravit na břímě obrovské zodpovědnosti, již pokroky moderní vědy nutně přinášejí, a navrátit mu onen postoj víry, jenž mu umožní získat osobnost v tomto životě a zachovat si ji po smrti. Jedině povznesením se k novému na­hlížení svého původu a své budoucnosti, svého „odkud“ a „kam“, může člověk nakonec zvítězit nad společností, ovláda­nou nelidským soutěžením, a civilizací, jež vnitřním svárem náboženských a politických hodnot ztratila svoji duchovní celistvost.

Jak jsem naznačil již dříve, náboženství jako uvážená snaha o pochopení nejvyššího principu smyslu a obnovení sil vlastní osobnosti je nepopiratelným faktem. Důkazem toho je veškerá náboženská literatura světa, včetně záznamů osobních zkuše­ností odborníků, třebas vyjádřených jazykem zastaralé psycho­logie. Tato zkušenost je naprosto přirozená, stejně jako běžné prožitky. Svědčí o tom fakt, že má pro příjemce poznávací význam a – co je důležitější – dokáže soustředit síly já a obdařit je tak novou osobností. Mínění, že taková zkušenost je neu­rotická či mystická, nevyřeší otázku jejich významu či hodnoty. Je-li tu možnost jiného než fysikálního postoje, musíme se k ní postavit odvážně, byť by mohla narušit či pozměnit běžné způsoby našeho života a myšlení. Zájmy pravdy vyžadují, abychom opustili náš nynější postoj. Ani v nejmenším nezáleží na tom, zda je náboženský postoj ponejprv vyvolán nějakou fysiologickou poruchou. George Fox  možná byl neurotik; kdo však může popřít jeho schopnost očistit náboženský život tehdejší Anglie? Muhammad  byl údajně psychopat. Nu, je-li psychopat schopen dát nový směr lidským dějinám, pak je v nejvyšším psychologickém zájmu probádat takovou původní zkušenost, jež z otroků udělala vůdce, a ovlivnila chování a dráhu celých lidských rodů. Soudě podle různých druhů činnosti, vycházejících z hnutí, jež Prorok islámu podnítil, nelze jeho duchovní napětí a z něj vyplývající chování chápat jen jako odezvu na nějaký přelud v jeho mozku. Ničemu z toho nelze porozumět jinak, než jako odpovědi na objektivní stav, odpovědi, jež plodí nová nadšení, nová uspořádání, nová východiska. Díváme-li se na celou věc z hle­diska antropologie, psychopat se zdá být ve společenskému uspořádání lidstva důležitým činitelem. Netřídí fakta a ne­odhaluje příčiny: uvažuje z hlediska života a pohybu, s cílem přinést lidstvu nové vzorce chování. Také jeho zkušenost má, stejně jako zkušenost smyslová, na niž se spoléhá vědec, své nástrahy a klamy. Důkladné prozkoumání jeho metod však ukazuje, že v odstraňování klamných příměsí ze své zkušenosti není o nic méně ostražitý než vědec.

Úkolem nás nezasvěcených je najít účinnou metodu, jak zkoumat podstatu a význam této mimořádné zkušenosti. Arabský historik ibn Chaldún , jenž položil základy moderní historické vědy, byl prvním, kdo vážně přistoupil k této stránce lidské psychologie a došel až k představě toho, čemu dnes říkáme podvědomí. Později se o některé méně známé jevy mysli zajímali William Hamilton  v Anglii a Leibniz  v Ně­mecku. Jung  má však nejspíše pravdu v tom, že bytostná pod­stata náboženství je mimo pole působnosti analytické psycho­logie. Ve svém výkladu vztahu mezi analytickou psychologií a básnickým umění říká, že předmětem psychologie může být jedině proces uměleckého vyjadřování. Základní podstaty umění však podle něj psychologickými metodami dosáhnout nelze. Dále říká:

Je také třeba odlišit oblast náboženství; také zde je psychologická úvaha přípustná jen co se týče citových a symbolických jevů náboženství, v nichž není, a ani nemůže být zahrnuta základní podstata náboženství. Neboť kdyby tomu tak bylo, pak nejen náboženství, ale též umění bychom mohli brát jako pouhý podobor psychologie.

A přesto Jung  ve svém díle nejednou vlastní zásady porušil. Důsledkem toho nám moderní psychologie dala – místo sku­tečného náhledu bytostné podstaty náboženství a jeho význa­mu pro lidskou osobnost – vskutku nadbytek nových teorií, jež stavějí na naprosto nesprávném pochopení podstaty nábožen­ství v jeho vyšších projevech a odvádějí nás zcela beznadějným směrem. Tyto teorie vesměs tvrdí, že nábo­ženství nespojuje já s žádnou objektivní realitou mimo ně samotné; že jde jen o ja­kési dobře míněné, biologické zařízení, vymyšlené tak, aby kolem lidské společnosti vytvořilo zábrany etické povahy, jež by společenské uspořádání chránily proti jinak neudržitelným pudům každého já. Proto křesťanství, podle této nové psycho­logie, splnilo své životní poslání a dnešní člověk již nedokáže porozumět jeho původnímu významu. Jung uzavírá:

Jistě bychom mu ještě rozuměli, kdyby naše zvyky měli alespoň nádech oné antické surovosti. Stěží již také známe ony smršti osvobozeného libida, jež burácely císařským Římem. Dnešní kulturní člověk se tomu všemu zdá být velmi vzdálený. Stal se prostě jen neurotickým. A tak se nám nutně ztratily také potřeby křesťanského společenství, neboť již neznáme jejich smysl. Nevíme, před čím nás měly chránit. Pro uvědomělé lidi se dokonce zbožnost značně přiblížila k neurose. V posledních dvou tisíciletích vykonalo křesťanství svoji práci a vztyčilo vytěsňující překážky, jež nám brání vidět vlastní „hříšnost“.[4]

Zde se přehlíží celý hlavní smysl vyššího náboženského života. Pohlavní sebekázeň je jen úvodním stupněm ve vývoji já. Hlavním záměrem náboženského života je vést tento vývoj směrem, který má význam spíše pro určení já, než pro mravní čistotu společenského uspořádání, v jehož rámci tento život právě probíhá. Základní představou, z níž náboženský život vychází, je já, jehož jednota je dosud jen křehká, jež se může snadno rozpadnout, jež se poddává pokusům o své přetvoření a je schopno mnohem širší svobody tvořit nové situace ve známém i neznámého prostředí. S ohledem na tuto základní představu se vyšší náboženský život upíná ke zkušenosti, jež je symbolem jemných pohybů reality, závažným způsobem ovliv­ňujících určení já – jednou snad stálého prvku v uspo­řádání reality. Díváme-li se na celou záležitost s tohoto úhlu, moderní psychologie se ještě nedotkla ani vnějšího okraje náboženského života a je stále daleko od bohatství a roz­manitosti toho, čemu se říká náboženská zkušenost. Abych vám dal představu tohoto bohatství a rozmanitosti, uvedu zde hlavní obsah úryvku od velikého náboženského genia – šejcha Ahmada ze Sirhindu  – jehož nebojácná analytická kritika tehdejšího súfismu vedla k rozvinutí zcela nové techniky. Veškeré různé súfijské sys­témy v Indii pocházejí ze Střední Asie a Arábie; jedině tato jedna technika překročila indické hranice a dodnes působí v Paňdžábu, Afghánistánu a asijském Rusku. Obávám se, že nebudu moci podat skutečný význam této ukázky jazykem moderní psychologie, neboť takový jazyk dosud neexistuje. Poněvadž však je mým záměrem dát vám jen představu nekonečného bohatství zkušenosti, jíž musí já na svém Božském hledání proniknout a projít, doufám, že mě omluvíte za zjevně exotické názvosloví, jež má skutečně podstatný význam, ale jež se utvářelo pod vlivem náboženské psycho­logie, rozvinuté v ovzduší zcela jiné kultury. A nyní k oné ukázce. Zkušenost jistého cAbdulmumína  byla šejchovi vylo­žena takto:

Nebesa a Země a Boží trůn a Peklo a Ráj pro mě přestaly existovat. Když se rozhlédnu kolem sebe, nikde je nenacházím. Když jsem v něčí přítomnosti, nevidím nikoho: ba dokonce mé vlastní bytí je pro mě ztraceno. Bůh je nekonečný. Nikdo Jej nemůže obsáhnout; toto je nejzazší mez duchovní zkušenosti. Žádný světec se ještě nedostal dále.

Na to šejch odvětil:

Popsaná zkušenost má původ ve stále se měnícím životě qalb ; a zdá se mi, že její příjemce ještě neprošel ani jednou čtvrtinou nespočetných „zastavení“ qalb. Musí projít ještě zbylými třemi čtvrtinami, aby završil zkušenost tohoto prvního „zastavení“ v duchovním životě. Za tímto „zastavením“ jsou další, nazývané rúh , sirr-e chafí  a sirr-e ‘achfá ; a každé z těchto zastavení, jež dohromady tvoří to, čemu se odborně říká cálam-e amr , má své vlastní příznačné stavy a zkušenosti. Jak hledač pravdy prochází těmito „zastaveními“, postupně získává osvícení „Božích jmen“, „Božích atributů“ a nakonec „Boží podstaty“.[5]

Ať už je v této ukázce psychologický základ rozdílů jakýkoliv, přinejmenším z něj získáme dojem úplného vesmíru vnitřní zkušenosti, jak ji chápe velký reformátor islámského súfismu. Abychom dosáhli oné jedinečné zkušenosti, jež je symbolem čistého objektivna, musíme podle něj nejprve projít tímto cálam-e amr, tj. „světem řídící síly“. Proto tvrdím, že moderní psychologie se ještě nedotkla ani vnějšího okraje tohoto pro­blému. Osobně nechovám – za nynějšího stavu věcí – naději ani v biologii, ani v psychologii. Pouhá analytická kritika s jistým porozuměním pro organické podmínky podob, jež na sebe náboženství někdy bralo, nás nejspíše nedovede k živým kořenům lidské osobnosti. Přístup, jenž pouze předpokládá, že pohlavní symbolika hrála úlohu v dějinách náboženství nebo že náboženství představovalo obrazný prostředek úniku či přizpůsobení se nepřívětivé realitě, se ani v nejmenším nedo­týká nejvyššího cíle náboženského života, tj. rekonstrukce konečného já, dosažitelné ve styku s věčným během života a na nové metafysické úrovni, jíž můžeme v dusivém ovzduší našeho nynějšího prostředí porozumět jen zčásti. Má-li mít tudíž psychologická věda vůbec někdy skutečný význam pro život lidstva, musí si vyvinout nezávislou metodu, s níž bude možno objevit novou techniku, vyhovující povaze naší doby. Klíč k takové technice by nám snad mohl dát právě nějaký psychopat s nadprůměrným rozumovým nadáním – což není nemožné spojení. V moderní Evropě měl k takovému činu vro­zené nadání Nietzsche , jehož život a činnost představují – ale­spoň pro nás z Východu – mimořádně zajímavý problém nábo­ženské psychologie. Jeho duševní vývoj není v dějinách vý­chodního súfismu bez obdoby. Nelze popřít, že se mu skutečně dostalo „imperativního“ zjevení Božského v člověku. Toto zje­vení označuji jako „imperativní“, protože mu zřejmě dalo jakýsi prorocký způsob myšlení, jehož účelem je promě­ňovat zjevení na trvalou životní skutečnost. Přesto Nietzsche selhal; selhal převážně kvůli svým intelektuálním předchůd­cům – např. Schopenhauerovi, Darwinovi a Langemu , jejichž vlivem se stal slepým ke skutečnému významu jeho vidění. Místo aby hledal duchovní princip, jenž by rozvinul Božské i v obyčejném člověku, a otevřel mu tak nekonečnou budouc­nost, začal Nie­tzsche usilovat o uskutečnění svých představ v systému aristo­kratického radikalismu. Na jiném místě jsem o něm napsal:

Toto „já jsem“, jež on hledá,
leží za filosofií, za poznáním.
Rostlina, rostoucí jen z neviditelné prsti lidského srdce,
nevyroste z pouhé hromady hlíny![6]

Tak neuspěl genius, jehož vidění určovaly toliko jeho vnitřní síly, a zůstal bez plodů, neboť neměl nikoho, kdo by zkušeně vedl jeho duchovní život. A je ironií osudu, že tento muž, jenž se svým přátelům jevil, „jako by přišel ze země, kde není živého člověka“, si byl své naléhavé duchovní potřeby plně vědom. Sám napsal:

Čelím nezměrnému problému: jako bych se ztratil v lese, v pralese. Potřebuji pomoc. Potřebuji učedníky: potřebuji mistra. Jak příjemné by bylo poslouchat. [...] Proč mezi žijícími lidmi nenacházím ty, kteří by viděli výše než já a museli na mě shlížet? Jen proto, že jsem špatně hledal? A přitom po tom tak dychtím.

Pravdou je, že náboženství i věda, ač používají rozdílné metody, jsou v konečném cíli své činnosti totožné: obě usilují o dosažení toho, co je nejvíce skutečné. Po pravdě náboženství, z důvodů, jež jsem výše zmínil, po jeho dosažení dychtí mno­hem více než věda. Cesta k čisté objektivitě spočívá v obou případech v tom, co lze popsat jako očištění zkušenosti. Abychom tomu porozuměli, musíme od sebe odlišit zkušenost jako přirozený fakt, jež vypovídá o běžně pozorovatelném chování reality, a zkušenost, jež vypovídá o vnitřní podstatě reality. Jako přirozený fakt se objasňuje ve světle svých před­chůdkyň, tj. zkušenosti psychologické a fysiologické; abychom však vysvětlili smysl zkušenosti jako výpovědi o vni­třní pod­statě reality, musíme použít měřítka odlišného druhu. V oblasti vědy se smyslu zkušenosti snažíme porozumět ve vztahu k vnějšímu chování reality; v oblasti náboženství ji bereme jako zástupce nějakého druhu reality a pokoušíme se objevit její smysl ve vztahu k vnitřní podstatě této reality. Věda a nábo­ženství jsou v jistém smyslu svou činností navzájem souběžné. Obě vlastně popisují tentýž svět s tím rozdílem, že stanovisko já ve vědecké činnosti je nutně výhradní, zatímco v nábo­ženství já spojuje své soupeřící záměry a rozvíjí jediný, vše­obsažný postoj, jehož důsledkem je jakási syntetická proměna zkušeností. Důkladné studium podstaty a záměru těchto navzájem se vlastně doplňujících činností ukazuje, že obě směřují k očištění zkušenosti, každá ve svém oboru. Názorný příklad snad můj výklad vyjádří jasně. Humovu  kritiku našeho pojmu příčiny je třeba posuzovat jako kapitolu spíše v dějinách vědy, než v dějinách filosofie. V souladu s duchem vědeckého empirismu nemáme právo používat žádný pojem subjektivní povahy. Smyslem Humovy kritiky je osvobodit empirickou vědu od pojmu síly, jež – jak Hume naléhavě upozorňuje – nemá žádný základ ve smyslové zku­šenosti. Jde o první pokus moderního myšlení očistit vědeckou činnost.

Einsteinovo  matematické pojetí vesmíru završuje očistný proces, započatý Humem,  a – v souladu s duchem Humovy kritiky – zcela se zbavuje pojmu síly. Ukázka, v níž jsem citoval velikého indického světce, ukazuje, že praktickému studentovi náboženské psychologie jde o velmi podobnou očistu. Jeho smysl pro objektivitu je stejně pronikavý jako smysl vědce v jeho vlastním poli objektivity. Postupuje od zkušenosti ke zkušenosti – nikoliv jako pouhý divák, ale jako kritický pro­sévač zkušenosti, jenž se podle pravidel vlastního postupu, vyhovujícího jeho oblasti zkoumání, snaží vyloučit všechny subjektivní, psychologické i fysiologické prvky z obsahu své zkušenosti, aby nakonec došel k tomu, co je zcela objektivní. Touto konečnou zkušeností je zjevení nového životního pocho­du – původního, bytostného a spontánního. Věčným tajem­stvím já je, že v okamžiku, kdy dojde tohoto posledního zjevení, pozná v něm bez sebemenšího zaváhání nejhlubší kořen vlastního bytí. A přece ve zkušenosti samé není nic záhadného. Stejně tak na ní není nic citového. Vskutku právě s cílem zaručit zkušenost, prostou všech citů, zakazuje islám­ský súfismus užívat při modlitbě hudbu a zdůrazňuje ne­zbytnost každodenních skupinových modliteb, aby zmařil možné protispolečenské účinky samotářského rozjímání. Takto dosažená zkušenost je tudíž dokonale přirozená a má mimořádně důležitý, bytostný význam pro já; a to pro já lidské – jež stoupá výše než jen k pouhé úvaze a léčí svou pomíjivost přivlastňováním si věčného. Na této cestě Božského hledání čelí já jedinému nebezpečí – že ochabne ve své činnosti, že podlehne potěšení ze zkušeností, jež konečné zkušenosti předcházejí, a nechá se jimi pohltit. Dějiny východního súfismu ukazují, že toto nebezpečí je skutečné. Přesně to bylo hlavním smyslem reformního hnutí, vyvolaného velikým indickým světcem, z jehož díla jsem citoval jeden úryvek. A důvod je zjevný. Nejzazším cílem já není uvidět něco, ale stát se něčím. Právě v úsilí stát se něčím objevuje já poslední příležitost, jak vybrousit svoji objektivitu a dosáhnout onoho „já jsem“ mnohem hlubšího, jež důkaz své skutečnosti nenachází v kartesiánském  „myslím“, ale v kantovském  „mohu“. Cílem já v jeho hledání není osvobození od omezující individuality, ale naopak její přesnější vymezení. Konečným aktem není akt rozumu, ale akt života, jenž prohlubuje celé bytí já a zostřuje jeho vůli, neboť mu dává tvořivou jistotu toho, že svět není něco, co je třeba jen pozorovat a poznávat v pojmech, ale něco, co je nutno vytvořit a znovu vytvářet nepřetržitým jednáním. Pro já je to okamžik vrcholného štěstí, ale také okamžik nejzávažnější zkoušky:

Jsi ve stavu „života“, „smrti“, či „smrti v životě“?
Pros o pomoc tři svědky, aby ověřili tvé zastavení.
Prvním svědkem je tvé vlastní vědomí –
spatři sám sebe, ve svém vlastním světle.
Druhým svědkem je vědomí jiného já –
spatři sám sebe, ve světle já jiného, než jsi ty.
Třetím svědkem je Boží vědomí –
spatři sám sebe, ve světle Božím.
Stojíš-li pevně před tímto světlem,
považuj se za stejně živoucího a věčného, jako je On!
Jen ten člověk je skutečný, jenž se odvažuje –
odvažuje spatřit Boha tváří v tvář!
Co je „vzestup“? Jen hledání svědka,
jenž by konečně potvrdil tvou skutečnost –
svědka, jehož svědectví postačí, aby ses stal věčným.
Nikdo nevydrží stát pevně v Jeho přítomnosti;
a ten, který vydrží, ten je vpravdě ze zlata.
Jsi jen pouhé smítko prachu?
Utáhni uzel svého já
a drž se pevně svého křehkého bytí!
Jak úžasné je vyleštit své já
a vyzkoušet jeho třpyt u samého Slunce!
Znovu tedy otesej svůj letitý rám
a vystavěj nové bytí.
Jen takové bytí je skutečné;
jinak je tvé já pouhým obláčkem dýmu![7]